孔子名丘，字仲尼，春秋时期鲁国人，生于周灵王二十一年、鲁襄公二十二年（前551），卒于周敬王四十一年、鲁哀公十六年（前479）。孔子是我国古代伟大的思想家、教育家和政治家，先秦儒家学派的创始人。两千多年以来，孔子博大精深的思想、智慧、精神和独特的人格魅力对中国的文化传统、政治结构和民族心理产生了巨大而深远的影响，使他成为中华文化史上一座不朽的丰碑。同时，孔子也逐渐地超越了国界，广为世界各国人民所认识和了解，其思想学说的意义和价值日益得到重视和认同。因此，孔子当之无愧地成为世界文化名人。

发愤自学　习从周礼

　　孔子出生于春秋时期鲁国都城（今山东曲阜）东南的陬邑。鲁国是西周时期著名政治家周公的封地，由于周公为周王朝建立了卓越的功勋，鲁国成为当时唯一可用天子礼仪祭祀天地祖先的诸侯国，这使得鲁国从西周到春秋时期都是东部地区一个人文荟萃的文化中心，享有“周礼尽在鲁”（《左传•昭公二年》）的美誉。孔子正是在这种“郁郁乎文哉”的周文化风习中诞生和成长起来的。

　然而孔子的先祖却是宋国的贵族。他的父亲叔梁纥即孔纥，在鲁襄公时充当鲁国大贵族孟献子属下的武士，立过战功，被封为陬邑的大夫，人称陬人纥。母亲姓颜，名征在，生于贫家。传说叔梁纥生孔子时已七十岁，颜征在才十七岁。不幸的是，孔子出生两三年后，叔梁纥就去世了，家道再次中落。由于失去了生活的依靠，颜征在带着三岁的孔子离开陬邑，迁居到鲁国都城内的阙里。迁居阙里后，孤儿寡母生计之艰难是可想而知的。当孔子十六七岁时，他的母亲颜征在又不幸去世了。

　　孔子十九岁时娶妻亓官氏，不久后生下儿子孔鲤（字伯鱼）。为了生计，孔子投入当时鲁国权贵季氏的门下，做过“委吏”（管理仓库的账目）和“乘田”（管理放牧）之类的小吏。大约在二十岁之后，孔子还从事过“丧祝”的职业。丧祝是一种以相礼助丧为业的民间术士，在别人举行丧祭之礼时，协助主持丧祭的仪式。孔子晚年回忆自己的生活时，曾经说：“出则事公卿，入则事父兄，丧事不敢不勉，不为酒困，何有于我哉!”（《论语•子罕》，以下只注篇名）所谓“丧事不敢不勉”，大概就是对这种经历的一种回顾吧。

　　虽然自幼贫寒，但是鲁国浓郁的礼乐文化氛围的熏陶和母亲的教导，使孔子从小就十分好学上进。《史记•孔子世家》记载说，“孔子为儿嬉戏，常陈俎豆，设礼容”，可见，孔子很小的时候就热衷于学习礼仪。稍长之后，在母亲的支持下，孔子还于农闲时节到当地的“乡校”学习。“乡校”是由地方办的专供平民子弟学习文化知识和各种实用技能的平民学校，一般都在夏历每年十月秋收之后举办。孔子在乡校中初步学习了“六艺”（指礼、乐、射、御、书、数）的基本知识和技能，获得了初步的文化能力，同时也开始关注社会政治问题。大约到十五岁时，这种乡校的学习已经不能满足他的学习追求，但是又没有资格进入贵族官学接受系统的教育，所以只能立志自学。孔子说“吾十有五而志于学”（《为政》），正是这种志向的表露。自学的内容主要集中在礼、乐、《诗》、《书》等高层次的文化知识上，这也是当时最重要的学问。

　　这时的孔子，已经树立了步入上层社会的人生目标。鲁昭公七年，孔子十七岁，鲁国执政大夫季武子举行招待士（“飨士”）的宴会，当时孔子刚刚丧母，就身着孝服贸然赴会，结果被季氏家臣阳虎拦在门口，轻蔑地对他说：“季氏飨士，非敢飨子也。”（《史记•孔子世家》，以下只注篇名）这个遭遇对孔子而言是一次不小的刺激，它进一步激发了他发愤自学、自立的志向。

　　孔子更加勤奋地学习各种礼乐文化知识。由于条件受限，他无法得到可资学习的典籍，只能以多看多问的方式来获取知识。他常常到鲁国太庙观看各种庆典、祭祀的礼仪活动，遇到不明白的地方就向人请教，以致招来别人的非议。有人说：“孰谓鄹（陬）人之子知礼乎?入太庙，每事问。”意思是说，谁说那个陬人（叔梁纥）的儿子懂得礼?他进到太庙里面，总是问这问那。孔子听后不以为然地说，不懂就问，这才是真正的礼（《八佾》）。

　　孔子正是抱着“十室之邑，必有忠信”（《公冶长》）、“三人行，必有我师焉”（《述而》）的信条，在青少年时代的求学之路上勤学好问，不断求索，终于在步入三十岁的“而立之年”后学有所成的。曾有人认为孔子的学识不是学来的，而是天生的。孔子则说：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”（《子张》）此后，孔子的名气越来越大。这一切，推动着孔子进入了一个新的人生阶段———那就是创办私学，收徒讲学。

　　孔子最初设教讲学，学生只有少数几个人。最早拜师投入门下的几个弟子为：颜路（字路，又名无繇、季路），曾点（字子晰，也称曾晰），冉耕（字伯牛），秦商（字子丕、丕慈），子路（姓仲，名由，字子路）。但是，由于孔子实行“有教无类”、“因材施教”的办学方针，同时在教学中注中启发诱导，收到了良好的效果，不过三四年，不仅吸引了民间学生，而且引起了贵族的注意。鲁昭公七年（前535），鲁国大夫孟僖子陪鲁昭公访问楚国，因不懂礼而大出洋相，他非常惭愧，回国后便到处向人学礼，并且开始注意到办学成名的孔子。昭公二十四年（前518）孟僖子临终时，召集自己的属下立下遗嘱，以孔子为圣人之后，要求他的两个儿子孟懿子和南宫叔敬在他死后师事孔子，学好礼，以稳固自己的世袭地位。

　　这一年，孔子三十四岁。由于孟僖子的大力推荐，以及他的继承人孟懿子和南宫叔敬遵命拜孔子为师，孔子立即名声大振，在上层贵族社会产生了广泛的影响力，从而为他的教育事业的发展巩固和以后从政活动开辟了道路。不久，孔子即获得鲁昭公的支持，并资以车马仆役，由南宫叔敬陪同前往京师雒邑“问礼”。在参观京师期间，孔子着重对这里的礼制、文物、典籍进行了考察。《孔子家语•观周篇》称孔子在京“历郊社之所，考明堂之则，察庙朝之度”，指的就是考察礼制而言。据说孔子在京期间还问礼于先秦道家学派创始人、当时担任东周守藏室史（相当于国家博物馆负责人）的老聃，问乐于以天文、音乐著称的周大夫苌弘。这些活动无疑进一步丰富和提高了孔子的礼乐文化修养。

　　然而，正当孔子踌躇满志地从雒邑回到鲁国的时候，鲁国高层却出现了鲁昭公同以季氏为首的当权贵族“三桓”集团的关系濒临决裂的政治危机，这对于孔子的人生道路产生了影响。

　　三桓指的是孟孙氏（也称仲孙氏）、叔孙氏、季孙氏三家王室贵族，因为都是鲁桓公的后代，所以称为“三桓”。这三家贵族在鲁国长期的立君立族活动中起着重要作用，自鲁宣公时起，便轮流担任执政，势力逐渐强大起来，其中以季氏的权势最大。鲁襄公十一年（前562），季氏当权者季武子打破周初天子六军、大国三军、次国二军、小国一军的规定，把鲁国原来的上下两军改编为上、中、下三军，由三家大夫各率一军。这样，原来由国君掌握的政权力量就被三家实际控制，即史称之“三分公室而各有其一”。鲁昭公四年（前538），三桓又开始对鲁国进行第二次瓜分，撤去中军，把上下军分为四股，季氏季武子占取其二，孟孙氏、叔孙氏各取其一。于是，鲁国大权尽归季氏，公室衰落，君权式微。此后季氏在鲁的行为日益嚣张，居然僭礼使用天子才能用的“八佾”之舞祭祖（一佾为一行八人，八佾即八行六十四人的舞队。周礼国君祭祀用六佾，大夫祭祀只能用四佾），孔子对这种严重违礼行为表示强烈不满，提出了严厉的批评：“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也!”（《八佾》）

　　紧接着，鲁昭公二十五年（孔子三十五岁，刚从雒邑问礼归来），鲁国又发生“斗鸡之变”。这是一次因斗鸡游戏引发的以睩昭伯、藏昭伯、季公亥等几个权贵与当权者季平子之间的权力之争。鲁昭公父子也牵扯其中，并试图联合睩昭伯、藏昭伯、季公亥等除去把持国政的季氏（季平子），结果反被“三桓”联合打败，昭公被迫逃亡齐国。这样，一方面因为鲁乱干扰了孔子的办学，另一方面也出于对“三桓”非礼的反感，不久，孔子带着弟子离开鲁国逃往齐国。他在齐国投靠到齐君宠臣高昭子门下，通过高氏的介绍和引见，得以结识齐国的一些卿大夫，与他们有所交往，并由此扩大了在齐国的影响，提高了声誉。经高昭子推荐，孔子还见到齐景公，并受到赏识。齐景公一度“欲以泥睪田封孔子”，因为晏婴反对而作罢。后因“齐大夫欲害孔子”（《孔子世家》），孔子不得不结束了在齐国的游历，于鲁昭公二十七年回到鲁国。在齐国期间，孔子继续抓住机会考察学习礼乐，曾赴杞国考察夏礼，还接触和学习了齐乐，留下了“与太师语乐，闻《韶》音，学之，三月不知肉味”（同上）的美谈。

　　孔子回到鲁国后，继续办学。这十年间，是孔子思想逐步发展并趋于成熟的重要时期。其间，鲁国的政局又发生了新的变化。昭公三十二年（510），鲁昭公在流亡过程中死了。季平子立鲁定公。鲁定公五年（前505），季平子也死了。这时季氏豢养的家臣阳虎、公山不狃等在长期的发展中逐渐把持了“三桓”的家政和军事力量，合谋控制继任鲁国执政的主君季桓子，进而通过主君操纵国政，形成所谓的“陪臣执国命”的局面。于是“鲁自大夫以下皆僭离于正道”（同上）。面对阳虎在鲁国的颐指气使，孔子无力济世，只能与之保持距离，“故孔子不仕，退而修诗书礼乐，弟子弥众，至自远方，莫不受业焉”（同上）。但是阳虎为了巩固自己的地位，也积极笼络人才以为己用，曾多次表示要见孔子，孔子却一避再避。《阳货》记录了孔子与阳货（即阳虎）的一次颇具戏剧性的巧遇。在受到阳虎对其不识时务、空怀“仁”“知”的一番嘲笑后，孔子说，“诺，吾将仕”。可能正是因为小人的嘲笑，再次激发了孔子出仕的君子之志。当然，孔子不屑与阳虎为伍，他还要等待时机。

　　鲁定公八年（前502，孔子五十岁），阳虎集团加紧了取代“三桓”的步伐。是年冬天，阳虎在蒲圃设享礼招待季桓子，实际是设下圈套想除去季桓子。季桓子在赴蒲圃途中觉察出事情有诈，于是中途脱逃到孟孙氏家中，联合孟孙氏，终于打败阳虎。迫使阳虎最终逃到晋国。

　　阳虎的失败，为孔子造就了出仕的机缘。定公九年（前501），孔子被鲁定公任命为中都宰（相当于现在县一级的行政长官），上任一年，政绩显著，四方都向他学习。次年被任命为司空，其后又升为鲁国大司寇，成为执掌全国治安、司法的官员。在任三年，注重思想教化，从根本上使人自觉守法，收到了良好的治安效果，同样政声远播。

　　孔子在担任大司寇期间，最光彩的一页则是在鲁、齐两君的“夹谷之会”上为鲁国赢得了外交胜利。鲁定公十年（前500），鲁齐两国为了各自的战略利益，商定在两国边境的夹谷举行两国国君的盟会。这是一次事关重大的外交活动，两国都做了充分的准备。由于孔子熟知礼仪，而且可能也因为他与齐国君臣有过交往，所以，被任命以相礼的重要职务，陪同鲁君赴会。在会盟过程中，齐国执事者以献“四方之乐”为名，组织一批莱人持旗旄矛戟鼓噪而至，企图在混乱之中劫持鲁定公。孔子见状挺身而出，一面保护鲁定公，一面指责齐景公失礼。周礼是诸侯的行为准则，失礼即成为丑闻。景公见势不妙，当即承认错误，挥退众人。齐人不肯就此罢休，在盟誓的时候又提出，如果齐国有事出兵，鲁国必须派三百乘兵车相从，否则就是违背盟誓。孔子则针锋相对地提出，齐国必须归还因阳虎之乱而被齐国占领的汶阳之田，否则也是违背盟誓。就这样，孔子利用周礼和自己的勇敢机智，顶住了强齐的外交攻势，为鲁国争得了荣誉和利益，圆满完成了自己的政治使命。

　　夹谷之会后，孔子进一步得到了信用，甚至“摄行相事”，“与闻国政”，即代理鲁相国之职参与处理国政。孔子由此获得了更高的社会地位，其弟子子路也做了季氏宰，成为季桓子的家臣首领。其间，孔子与以季氏为首的“三桓”也保持了一段时间的良好合作关系。正所谓“孔子行乎季孙，三月不违”（《公羊传•定公十年》何休注）。

　　但是，不久发生的著名的“堕三都”事件，毁了孔子在鲁国的政治前途。三都即睩、费、睵三个城堡，是分属“三桓”家族的三个采邑的中心。阳虎事件已经充分暴露，“三桓”豢养家臣经营采邑、发展武装，不仅自受其害，而且也造就了“陪臣执国命”的温床。因此孔子建议，应该拆毁这三个据点，以绝后患。孔子这个建议表面上是对付家臣的，但是深层用意则是一箭双雕，连“三桓”一起打击，实现他“张公室抑私家”的主张。由于这个建议正中季氏要消除心腹之患的隐衷，所以开始时“三桓”都积极支持，马上付诸实施。堕三都的行动由充当季氏宰的子路指挥，前两步堕睩和费，虽经周折但最终完成。到了第三步，轮到孟孙氏的睵邑，孟懿子却在家臣的提醒下意识到“无睵，是无孟氏也”（《左传•定公十二年》），因而表面不动声色，暗中却抵制堕睵。最终，孔子和鲁定公亲征都败于睵城之下，“堕三都”的计划最终功败垂成，不了了之。此时，季孙氏和叔孙氏从孟孙氏的举动上显然已经意识到孔子堕三都背后“张公室抑私家”的深层用心，而且更为微妙的是，孔子的“堕三都”计划最终恰恰是没能“堕”掉他自己的弟子孟懿子的“都”，这必然使他们对孔子产生了更复杂的疑忌之心。这样，孔子事实上同时不见容于“三桓”了，被冷落也就是必然的结果了。而恰在这时发生了两件事：一件是季桓子接受齐国送来的歌舞伎，三天都不上朝理事；另一件是鲁国举行祭祀礼，孔子参加陪祭，季桓子又不按规矩送他祭肉。在这种情况下，孔子已经无法在鲁国再待下去了。鲁定公十三年（前497），五十五岁的孔子怀着惆怅的心情，离开故国，开始了长达十三年周游列国的人生旅程。

周游六国　整理六经

　　孔子第一站来到卫国国都帝丘。卫灵公表面上对孔丘礼遇有加，给予孔子与在鲁时同样多的俸禄，但内心对这位异国来客并不信任。这样，孔子俸禄虽丰，却不得参与政事，因而无法实现自己的政治理想。不久，有人在卫灵公面前进谗言，使卫灵公对孔子起了疑心，并派人公开监视他的行动。孔子只好于当年冬天，带领弟子离开卫都。

　　但是未出卫境，在经过匡地（今河南长垣）时，孔子一行忽然遭到匡人的包围。原来弟子颜刻（一说为颜渊）为孔子驾车经过匡城时，举鞭指着匡城一个缺口说，自己从前曾跟阳虎由此攻入城内。这话不巧被匡人听见，又见孔子形容类似阳虎，于是报告邑宰、带兵将孔子一行围困拘禁达五日之久，最后求助于卫国贵族宁武子才被放行。由匡逃出后，孔子一行又经过卫国蒲地，恰巧卫国贵族公叔氏在这里发动叛乱，孔子与众弟子又被蒲人扣留。孔子与蒲人讲和后，又回到卫都帝丘。

　　鲁哀公二年（前493），在卫国居留四年的孔子因为长期不被重用，终于离开卫国，再次踏上了寻访明君贤主、求仕行道的漫漫求索之路。子路这时已经担任蒲宰，也放弃职位，继续追随孔子。这次的目的地是陈国。

　　在去陈国的途中，孔子经过祖籍宋国，有过短暂的盘桓，拜见过宋景公，但不仅没有受到重视，还因为讥评宋司马桓睭劳民伤财，几乎招来杀身之祸，只得连夜逃走。然后经郑国，于鲁哀公三年四月到达陈国（河南淮阳县境）。陈?公对孔子渊博的学识非常敬佩，待之以上宾之礼。但在陈国，孔子也只能从事一些文化活动，政治抱负还是不得实行。鲁哀公六年（前489），吴国兴兵伐陈，陈国面临战乱，不能久留。孔子因为听说楚昭王有聘请他的意思，而且也很赞赏楚昭王不祭祀河神的行为，于是带领弟子离开陈国，南渡颍水，前往楚国。然而，由于楚昭王去世，新立楚惠王只是赞许孔子之德行，却无聘任之用意，孔子在楚从政的希望破灭了。

　　鲁哀公九年（前486），仕楚无望的孔子离开楚境，重返卫国，于次年回到卫都帝丘。初返卫国时，面对新君卫出公，孔子仍曾想一展抱负，但终无所成。在此期间，他对礼乐作过很多研究。《礼记•檀弓》记录的孔子在卫的很多言论都是关于礼的，孔子自己也说：“吾自卫返鲁，然后乐正，《雅》、《颂》各得其所。”（《子罕》）不久，孔子得知妻子亓官氏病故，儿子伯鱼身体不佳，这令孔子无限感伤并更加怀念故土。哀公十一年（前484），孔子的弟子冉求在鲁国和齐国的清（今山东长清东南）之战中立下战功，受到季康子重用。季康子问他是怎么学会打仗的，他归功于老师，说“学之于孔子”，并趁机建议季康子召回孔子。季康子于是遣使带重礼来到卫都帝丘，召请孔子师徒回归鲁国。孔子终于在六十八岁的垂暮之年回到鲁国。

圣迹图

　　孔子在各国游历十三年，虽然最终未能实现自己的政治理想，但是这十三年的漫游历程，却使孔子广泛地接触到春秋时代的社会现实，深入地了解了社会各个阶层的实际情况。正是这一点，决定了孔子不是一个脱离实际的空谈者，而是一个有着强烈实践精神的思想者。十三年中所到之地，在文化上都具有不同特性，而且无论是在草野之间还是在庙堂之上，到处都闪烁着先秦百家争鸣时代的思想火花，这些无疑都极大的开阔了孔子的文化和思维视野，令他能够广采博收，集百家之长，以为己用。可以说，孔子整个思想体系的最终成熟，正是在这十三年间完成的。而且，在十三年的游历中，孔子所到之处，都广收门徒，积极宣传自己的思想和主张，极大的提高了他本人和他的思想的知名度和影响力。这也是孔子身后之所以能被广为尊崇、他所代表的儒家学派之所以能够发扬光大的一个重要原因。

　　孔子六十八岁返回鲁国，到七十三岁去世，在故乡度过了一生中最后的五年。这时，由于他已经具有了很高的名望，所以被鲁国君臣礼尊为“国老”。这五年间，孔子一方面以“国老”的身份咨政，与鲁国君臣及任职的弟子谈论为政之道，对国政发表自己的意见，如反对季康子实行田赋和以诸侯礼祭泰山等等，但有些意见不一定受到真正的重视。另一方面，他还进一步发展了的自己的教育事业。《史记•孔子世家》载：“孔子以诗书礼乐教，弟子盖三千焉，身通六艺者七十有二人。”这些弟子中除了一小部分是以前三十余年所收的弟子，更多的恐怕还是在享有盛名的晚年招收的，可见其办学规模之大。第三方面，孔子把更多的精力投入到整理古代文化遗产的工作中，其成果就是被尊为儒家经典的《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》，即“六经”。

　　这五年也是孔子的生命逐渐走向衰微的五年。在他归国一年前，他的妻子亓官氏去世。大约鲁哀公十三年（前482），孔子七十岁时，他的独生子孔鲤死了。次年，他最钟爱的弟子颜回也死了。他悲恸得老泪纵横，连呼：“天丧予!天丧予!”。又一年，另一个得意门生子路也在卫国宫廷政变中惨死。令孔子感觉不祥的征兆也出现了。鲁哀公十六年，正当孔子在修《春秋》时，一头奇怪的野兽被人猎获，据说是麟。麟是仁兽，在不该出来的时候出来并被猎获，孔子认为这意味着他的理想不能实现，叹息说：“吾道穷矣。”于是记下“西狩获麟”之后，就罢笔不再修春秋，世称“获麟绝笔”。鲁哀公十六年（前479），一连串的打击和强烈的暮年之感终于使孔子病倒了，在“泰山其颓乎!梁木其坏乎!哲人其萎乎!”的哀叹中，孔子走完了自己七十三岁的人生旅程，闭上了双眼—一颗巨星就这样陨落了。

仁学思想　礼治规范

　　孔子作为先秦百家争鸣时代最杰出的思想者之一和最有影响力的文化巨人，留给后世的思想文化财富是极其巨大而丰富的。

　　孔子的整个思想体系最集中地体现在《论语》这部语录体的散文著作中。《论语》并不是孔子自作，而是在他死后，由其弟子和再传弟子相继纂录而成，以记录孔子的言论为主要内容，成书时间大约在战国初年。虽然《论语》所记的言论相对于孔子一生而言是极其有限的，而且只是一些零散无序的片段，但是由于它从各个角度记录了孔子不同时期最重要、最有代表性的言论，所以完全能体现孔子整个思想体系的概要，因而成为后世儒家学派最为重要的经典，也成为传统社会历朝历代从草野平民到帝王将相修身齐家治国平天下的圭臬，更是中国传统文化最典型的代表著作之一。

　　孔子的思想体系极其庞杂。它包含哲学、伦理道德、政治、教育等各方面的观点和学说，而彼此之间又融合交织，自成一体，可以说博大精深。但是概而言之，“礼”与“仁”的观念以及在这二者的统一中建构起来的一整套仁学思想，是孔子思想体系的核心。“礼”在孔子的言论中作为一个单字出现，往往代表礼乐，也就是礼乐制度和礼乐观念，是孔子思想体系中的核心观念之一。同时，孔子所说的“礼”，往往指的是周礼，也就是周族从父系家长制时代以来在原始巫术和祭祀活动及族群关系中逐步形成的典章、制度、习俗和仪式，是周人的习惯法和道德律。周朝建立以后，周公参考夏礼、商礼对周礼进行了一番改造和完善（即所谓“制礼作乐”），并加以推广，使之成为一套用以规范天人关系和社会秩序的具有浓厚的宗法等级色彩的统治法则。孔子自幼生活在周文化风习浓郁的鲁国，对周礼有一种近乎虔诚的尊崇之心，因而曾说：“周监于二代，郁郁乎文哉!吾从周。”（《八佾》）他痛感于东周以来列国纷乱、“民散久矣”、“民恶其上”这样一种“礼崩乐坏”的社会现实，因而把恢复礼制作为自己的责任和追求。

　　孔子所维护的礼包含两个重要的原则。第一是“尊尊”，就是在区分人的等级的基础上，保持位卑者对位尊者的尊崇和服从。尊尊首先是要尊君。他主张“事君尽礼”（同上）、“事君，能致其身”（《学而》），就是说要按礼的法则来侍奉君主，并能为之献身。第二是“亲亲”，也就是对亲族的爱，如父慈子孝兄友弟恭等。其中孔子更加强调的是子对父母的孝顺和弟对兄的恭顺，主张“弟子入则孝，出则弟”、“事父母能竭其力”（《学而》）。因而“父为子隐，子为父隐，直在其中矣”（《子路》），即父子互为对方向外人隐瞒过错也可以说是正直，就是因为它符合“亲亲”的原则。尊尊体现的是等级制的原则，而亲亲体现的则是宗法制的原则。为了维护这样的原则，孔子又提出了“正名”的主张，也就是用一个人的名分所规定的义务去要求他，使其言行与名分相符。他认为“名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足”（同上）。而他所说的“君君，臣臣，父父，子子”（《颜渊》），也就是要求以君臣父子之名，正君臣父子之实。

　　从对礼制的维护来看，孔子具有明显的保守倾向，但这只是一种表面现象。礼对于孔子而言只是一种外在的规范。孔子另一个更为重要的核心观念是“仁”，也就是一种内在的要求和精神品格。孔子思想的意义正是在于将这二者结合起来，以“仁”的内在要求来解释“礼”的外在规范，从而建构起一整套仁学思想体系。

　　“仁”在孔子的言论中有多处不同的解释，也就决定了“仁”是一个包括不同层面含义的概念的有机体。孔子的弟子曾经问什么是仁，孔子说“爱人”（同上），还主张“泛爱众”（《学而》），又说“仁者人也，亲亲为大”（《礼记•中庸》）。可见，从这层意义上讲仁就是对他人的爱，对所有人的爱，是一种人之所以为人的特有的品格；但是“仁”又并不是如墨家所言的“兼爱”和西方观念中的“博爱”，而是一种建立在血缘关系和心理情感基础上的有差等的爱，也就是所谓的“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（孟子）。这就使得孔子的“仁”的观念体现出一种极强的实践理性精神。在此基础之上，孔子还将仁与礼相结合，由此界定出仁的另一个层面的含义，那就是所谓的“克己复礼为仁”（《颜渊》）。意思是说，克制自己，使自己的言行合于礼，就是仁。而具体的做法就是“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”（同上）。因此，从这个意义上讲，“仁”又是一种内在的道德自觉，不是迫于外在的压力，而是出于人格的觉悟去践行礼。由此，孔子就把礼“从外在的规范约束解说成人心的内在要求，把原来僵硬的强制规定，提升为生活的自觉理念，把一种宗教神秘性的东西变而为人情日常之用，从而使伦理规范与心理欲求融为一体”①。这样，孔子就把仁的概念提升到本体论的范畴，以此来解释礼的正当性，从而将仁与礼高度地统一起来，形成了他仁学的思想体系。在这个过程中，由于孔子对夏、商、周三代以来所形成的礼制中那种浓郁的天命鬼神观念采取“敬而远之”、“存而不论”态度，因此在他的仁学思想体系中，礼所包含的种种超人或非人的因素无疑被极大的消解掉，而由仁所规定的那种可贵的“民本”和“人道”的精神却得到了强烈的彰显。

　　孔子以其仁学精神来观照政治，就形成了他的仁政德治思想。孔子认为统治者应该从仁的观念出发来对待百姓，关心和爱护百姓，如“节用而爱人，使民以时”（《学而》），等等。而最重要的原则是应以德政来取代苛政。他说：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”（《为政》）也就是说，以德政来治理国家，就会像北极星被众星拱卫一样受到老百姓的拥护。他还对比两种不同的治民方法所导致的两种不同的效果：一是“道之以政，齐之以刑，民免而无耻”（同上）；一种则是“道之以德，齐之以礼，民有耻且格”（同上）。也就是说，如果以政令和惩罚的办法来规范百姓，他们虽然一时免于刑罚，却没有基本的道德意识，一旦失去外在的约束，就会犯罪；而以道德和礼教来规范他们，老百姓不仅会有道德意识，而且人心归服。所以，孔子非常重视教化在治理国家中的作用，曾经教导冉有说，如果老百姓人口众多（“庶”），就应该让他们富裕（“富”）起来，富裕起来了就应该对他们进行教育（“教”）。正是在这种庶、富、教的追求中，孔子建立起他“大同”和“小康”的政治理想。

　　孔子从仁学思想出发，也形成了他的伦理思想。孔子以仁来统摄礼，其实质是要以内在的道德自觉来达到外在的伦理和谐。所以，孔子的伦理思想，是从实践理性的原则出发，在爱有差等的基本观念上建构起来的。由此，他提出了孝、悌、忠、信、恭、敬、智（知）、勇、宽、惠、温、良、俭、让、知耻等一系列的道德行为准则，并强调义利之辨，来规范整个社会的伦理秩序。在此基础之上，孔子还提出“君子”的人格追求。他认为君子不仅要有高度的文化修养，而且要有完美的道德品质，要明辨义利（“君子喻于义，小人喻于利”），讲究忠恕（“尽己为人和推己及人”），智勇兼备，等等。

　　中庸思想也是孔子思想的重要组成部分。仁与礼是孔子的原则，而中庸则是孔子把这些原则用于政治和社会生活的方法论。所谓“中”，指中正与中和；所谓“庸”，即是用，即是常。因此，中庸也就是把中正与中和当做常道加以运用。首先，中庸要求处理任何事情都能不偏不倚，无过无不及，恰到好处。这也就是孔子所说的“允执其中”、“过犹不及”。孔子认为舜善用中庸，能够“执其两端，用其中于民”（《礼记•中庸》）。其次，中庸还提倡“和而不同”，也就是要让矛盾对立面既妥善地加以调和、融通，互相补充，又能保持彼此的差异性。孔子反对完全取消差异性的“同”，说“君子和而不同，小人同而不和”（《子路》）。中庸思想不同于毫无原则的庸俗的折衷主义，它是孔子思想中具有重要价值和意义的一部分，是孔子智慧的重要体现。

山东曲阜孔子墓

　　孔子作为一个伟大的教育家，其教育思想也是博大精深的。他推动先秦时代学术下移的潮流，办私学四十余年，“弟子三千，身通六艺者七十有二人”，积累了丰富的经验，形成了极具启发意义的教育思想理论。首先，孔子把培养理想的君子人格作为教育的最终目标。他说：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”（《雍也》）也就是说，只有在道德品质和文化修养两方面协调发展，才能达到理想的君子人格。为了造就理想的君子人格，孔子推行文、行、忠、信四教，也就是四个方面的教学内容，作为培养品学兼优人才的保证。其二，践行“有教无类”、“因材施教”的教育理念。孔子十分重视后天环境对人成长所起的作用，认为人“性相近也，习相远也”（《阳货》），因此，孔子提倡“有教无类”，人人应受教育，人人都可以通过教育得以完善和发展。孔门弟子三千，出身不同，其“类”可以说十分庞杂，孔子却都收而教之。但是同时，孔子又主张“因材施教”（朱熹语），注重根据每个学生的自身特点和实际情况给以有针对性的培养。所以他的弟子们虽同受文、行、忠、信四教，都是身通六艺，但却又在德行、言语、政事、文学四个方面（即“四科”）各有所长，可以说都得益于“因材施教”的教育理念。其三，在教育学生的过程中，注重使用诱导和启发的教学方法，以达到触类旁通、举一反三的效果。颜回曾经说，“夫子循循然善诱人”（《子罕》），孔子自己则说“不愤不启，不悱不发。举一隅不一以三隅返，则不复也”（《述而》），意思是要让受教者先感受到学习的困难，在他想了但想不通，要说又说不出的时候，再给以启发和指点，最终达到举一反三的效果。其四，言教与身教并重。孔子教育学生，不仅注重言教，而且注重身教。在与弟子患难与共的长期相处中，孔子所掌握的多种多样的实用技能，渊深的学识和文化修养，谦恭和善的处世之道，达观向上的人生态度，都展现为一种极富感染力的人格力量，带给弟子以潜移默化的影响。子贡说：“他人之贤者，丘陵也，犹可逾也；仲尼，日月也，无得而逾焉。”（《子张》）弟子们一生追随孔子并努力实现他的主张和理想，都是孔子言教与身教并重的结果。此外，孔子在长期教学和相处中，还与弟子结成了一种平等民主的师生关系。老师理所当然地教育弟子，弟子也可以毫无避讳地指出老师的缺点。仅《论语》所记，子路就曾多次对老师提出批评，有时甚至很尖锐，孔子虽有辩解，却从不恼火。这种平等民主的师生关系也是极具启发意义的。

　　孔子还是一位伟大的文献整理专家。在孔子生活的年代，由于周室衰微，诸侯纷争，礼崩乐坏，造成的“天子失官，学在四夷”的混乱局面。很多自上古以来流传的文献资料或残缺不全，或散佚不存。这样孔子在对礼乐的考察和研究中就深感“文献不足”，在教学过程中也深感缺乏完善的教材。在这种情况下，孔子开始（主要是在晚年）对三代以来的所流传的文化典籍进行了系统的整理，其中主要是对“六艺”的整理。“六艺”在古代有两种含义，一种是指礼、乐、射、御、书、数这六种技艺；一种则是指《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六种古代典籍。孔子所整理的是后者。他在教学之余的时间里，对“六艺”进行认真了搜集、校定和编次，历时数年，终于形成了完整系统的新“六艺”，被后学奉为儒家经典，尊之为“六经”（后《乐》经佚失，故又称为“五经”）。经过孔子整理的“六经”，不同程度地反映了夏商周特别是春秋时期的政治、经济、文化、思想等方面的情况，为后世研究中国古代社会政治史和思想文化史提供了不可多得的珍贵资料，是孔子为整个中华文化史和世界文化史作出的卓越贡献。

创立儒学　传承文明,

　　孔子生前并不得志，其道不行；身后虽备受殊荣，也时遭诋毁。一方面，孔子被历代后学和历朝帝王尊为“圣人”、“万世师表”、“至圣先师”，乃至奉若神明，追封加谥，祭祀以时；孔子生前的宅第变为庙堂，不断扩建，孔子的后人也被赐以特权，累世不绝。另一方面，对孔子的质疑、批判和诋毁也从来没有停止过。从先秦以来的道、墨、法三家的批判，到东汉王充的质疑，到魏晋名士（阮籍、嵇康）的嘲骂，到明代李贽的非议，到太平天国的丑化，直到20世纪的五四新文化运动，也不得不从策略上以矫枉过正的激烈方式来批判孔子，以达唤起民众、更新思想直至最后改造社会的诉求。两千多年来，孔子及孔学似乎总是处在各个时期思想意识形态斗争的漩涡中心。

　　然而，上述情形下的孔子大多数时候并不是真实的孔子本身，而是被误会、曲解和偶像化的孔子，并不是孔子在后世产生影响的真正体现。要准确把握孔子对后世的影响，就应该把孔子还原为一个思想的探索者和一个文化意义上的巨人。

　　作为一个思想的探索者，孔子最大的影响是开启和创立了儒家学派的思想学说。从孔子到孟子、荀子，到汉唐经学，到宋明理学，到清代新经学，一直到现代新儒家，在二千多年的历史长河中，儒家学派的理论学说不断得到丰富和发展，成为中国思想史上绵延最长久、体系最庞大、对社会历史结构的作用力最深广的一大学派。

　　作为一个文化巨人，孔子及其思想则对中华民族独特文化心理结构的形成产生了深远的影响。在长期的历史发展和社会生活中，孔子的思想和主张，广泛而深入的渗透到人们的观念、行为、习俗、信仰、思维方式和情感模式之中，自觉不自觉地成为人们安排自己的生活、处理各种事务、协调各种关系的基本原则和指导方针，最终积淀和转化为中华民族一种独特的文化心理结构。中华民族的传统美德和中华民族的伟大精神，正是以这种文化心理结构为作为坚实的内核才得以形成。中华民族和中华文化几千年来之所以历经各种内忧外患而始终保存、延续和发扬光大，也正是得益于这种文化心理结构所催生出来的强大凝聚力和生命力。

　　孔子也是一个具有世界影响力的文化名人。自汉唐以来，儒家典籍就渐次传入朝鲜、日本、越南等亚洲国家，对这些国家的政治、文化、伦理和风俗等社会生活的各个方面产生深入的影响，形成了所谓的“孔子文化圈”或“儒家文化圈”。从明朝万历年间开始，西方传教士纷纷来华，促进了中西方文化的交流，孔子及其思想也随之越过重洋，传入西方，并在西方产生广泛的影响。德、英、法等国的一些学者和思想家，如莱布尼兹、沃尔夫、伏尔泰、歌德、拜伦等都曾赞誉过孔子的思想和学说。进入20世纪，孔子及其思想进一步在全世界范围内产生更大的影响，吸引了更多研究者的注意。1988年，巴黎全世界诺贝乐奖金获得者会议上宣称：“人类要在21世纪生存下去，必须回到2540年，去吸取孔子的智慧。”　　

墨学始祖——墨子

　　墨子(约前470～前382)，姓墨，名翟，鲁国人。他的孩童时代应该是孔子老死之时。墨子生活在春秋战国之交，他是我国历史上第一个出身于小生产阶级、代表下层劳动者愿望和要求的思想家。他始终保持着劳动者的本色，甘于清贫，乐于奉献，不辞劳苦，热心救世，提出了一系列具有鲜明阶级立场的思想学说。他所创立的墨家学派，具有广泛的影响力和号召力，成为先秦时代唯一能与孔子创立的儒家学派相抗衡的“世之显学”。

      出身下层　酷爱和平
　　墨子的生平事迹，文献记述很少。从《墨子》本书看，楚国大臣穆贺曾当面称他为“贱人”(《墨子•贵义》，以下只注篇名)，他也自认。他平常言谈总不离耕织之事、百工之业，曾经和当时著名的巧匠公输般(即鲁班)比过智巧。《韩非子•外储说》则记载他曾经做过一只木鸢，能在空中飞翔一天，他的学生称赞他的神巧，可他却认为这还不如他制造的车子，用咫尺之木，不用一天的功夫就能做好车轴，可以承载三十石的货物，经久耐用。战国时代著名的名辩家惠施也称赞他说“墨子大巧”。从这些记载可以大致看出，他应该是出身于下层的劳动者，而且还是一位技艺精湛的工匠。 

　　但是，墨子不是一位普通的能工巧匠，他青年时代还系统地习过古代文化知识，成为一位学识渊博的学者。他生活在鲁国，鲁国保存周礼最多，又是儒家的发源地，所以他早年接受周文化的熏陶、学习儒者之业是很自然的。《吕氏春秋•当染》记载：“鲁惠公使宰让请郊庙之礼于天子。桓王使史角往，惠公止之，其后在鲁，墨子学焉。”说的是鲁惠公派鲁大夫宰让去向周天子请示郊庙祭祀的礼仪，周桓王派一位名叫角的熟知周礼的史官前往，惠公就把史角留在鲁国，他的后人也在鲁国，墨子就向他的后人学习周礼。《淮南子•要略》则记载墨子最初曾向儒家学习：“墨子学儒者之业，受孔子之术，以为其礼烦扰而不悦，厚葬靡财而贫民，久服伤生而害事，故背周道而用夏政。”墨子学习儒术后，从下层劳动者的利益出发，认为儒家讲究繁琐的礼仪，主张厚葬浪费财物使百姓贫穷，长期服丧损害生者妨碍做事，所以后来就背叛了儒家的立场，公开打出了批儒的口号，逐渐形成了自己“节用”、“节葬”、“兼爱”、“非攻”、“尚同”等一系列的观点和学说，创立了自己的学派。

　　此后，墨子就以其贴近下层重视实利的质朴学说渐渐出名，并脱离了直接的生产劳动，加入士的行列。正如他自己所说的，他“上无君上之事，下无耕农之难”(《贵义》)，已经成为身份自由的士人，专以上说下教、匡救时弊为己任。他收了一大批弟子，从事教育活动，其教育内容非常广泛，不仅有普通读书习字的文化学习，还包括各种实用技艺和军事知识。同时，墨子还与鲁人广泛接触谈论，积极参与社会活动。从《墨子》中《鲁问》、《耕柱》、《公孟》等篇的记载来看，他所谈论接触的对象既包括鲁国国君，也包括巫马子、公孟子等儒者，还包括“冬陶夏耕”的乡野鄙人。

　　但是，墨子的匡世志向远不限于鲁国。为了更广泛地宣传自己的主张，他不久就带领弟子开始了出游的生涯。墨子一生活动的范围，如近代学者孙诒让所概括的：“生于鲁而仕宋，其生平足迹所及，则尝北之齐，西使卫，又屡游郴，前至郢，后客鲁阳，复欲适越而未果。”(《墨子间诂•墨子传略》)其中除了“仕宋”之说颇有争议外，这段概括可以说是相当精准的。单从《墨子》一书来看，墨子出游的范围就已经遍及宋、齐、卫、楚等国。广泛的交游，使他熟悉了各国各阶层的社会情况，并吸收融化了不同地区的文化传统，进一步完善了他的思想学说；同时也进一步扩大了他的影响力，吸引了更多的拥护者和追随者。墨家学派成为与儒家学派双峰并峙的“世之显学”(《韩非子•显学》)，显然是在这一时期才得以实现的。

　　墨子在出游生涯中，不仅致力于宣传自己的政治主张，而且还不遗余力地将其付诸实际，做出了许多见义勇为的壮举。其中最为精彩的事例是他以自己的智慧，制止了一场即将爆发的楚国入侵宋国的战争，实践了他一贯坚持的“兼爱”、“非攻”的主张，这就是著名的“止楚攻宋”的故事。楚国将要攻打宋国，公输般(鲁班)为楚惠王制造了攻城的云梯。墨子在鲁国得知这个消息后，就日夜兼程赶往楚国，脚底都磨起了老茧。赶了十天十夜，才到了楚国郢都。他先去见公输般，对他说：“北方有人侮辱我，想请你帮我杀了他。”公输般很不高兴。墨子又说：“我愿出千金作为酬谢。”公输般说：“我一向讲道义不杀人。”墨子立即向公输般拜了两拜，说：“我在北方听说您为楚王造云梯，准备攻宋。宋国有什么罪呢？而且楚国人少地多，牺牲本来就很少的百姓，去争夺本来就有余的土地，不能说是明智。宋国无罪而去攻打，也不能说是仁义。”公输般自知理亏，推说已经答应了楚王，无法挽回。墨子又去见楚王，说：“现在有人放着自己华丽的车子不坐，却想去偷邻居的破车；放着自己绣花的绸衣不穿，却想去偷邻居的粗布衣裳；放着自己的米饭鱼肉不吃，却想去偷邻居的糟糠。这是什么样的人呢？”楚王笑着说：“这一定是犯了偷窃狂的毛病。”墨子就为楚王分析说，楚国地广物丰，和宋国相比，就像锦衣肉食和粗布糟糠一样，如果再去攻宋，岂不是和前面所说的三件事一样了？楚王说：“话虽不错，但公输般已经为我造好了云梯，我一定要攻宋。”墨子于是请求跟公输般比试攻守的本领。他解下衣带代替城墙，用小木片代替器械。公输般使出九种攻城方法，九次被墨子挡住；公输般已经使完了他的攻城术，而墨子守城的办法还绰绰有余。公输般技穷，却说：“我知道怎么对付你，但是我不说。”墨子说：“我也知道你想怎么对付我，我也不说。”楚王莫名其妙，问究竟怎么回事，墨子说：“公输子的意思，不过是想杀死我，以为这样就无人助宋守城了。其实，我的弟子禽滑睟等三百人，已经用我准备好的防御器械，在宋国城上等着楚军进攻呢。”楚王只好放弃了攻宋的打算。

　　这件事，除《墨子•公输》外，在《吕氏春秋•当染》、《庄子•天下》篇中都有记载，虽然不免带一点传奇色彩，但却具有较高的可信度。

　　墨子的学派在发展的过程还形成了具有民间秘密结社性质的组织。这个组织始终保持着劳动者的本色，弟子们(称为“墨者”)必须穿粗衣，着草鞋，以自苦为志，必要的时候不惜献身以行道济世。所谓“墨子服役者百八十人，皆可使赴火蹈刃，死不还踵”(《淮南子•泰族训》)，说的就是墨者对墨子的绝对服从和忠诚。墨子死后，这个组织继续发展，其领袖称为“巨子”，由公认的最为贤能的人担任，对成员甚至拥有生杀予夺的权力；整个组织自上而下保持着严明的纪律，墨者们到各地去出任官职，如果其行为违背了墨家的道义，也可能被召回接受处罚。这一点，也是墨家学派有别于先秦其他学派的一大特色。
兼爱非攻　取实于名
　　墨子的思想集中地保存在《墨子》一书中。现存的《墨子》一书是从汉代流传下来的。据《汉书•艺文志》载，当时《墨子》有七十一篇，在流传的过程中有所散佚，现在仅存五十三篇。这是一部基本由墨子弟子及后学撰述的墨学丛书，各篇时间有先有后，荟萃了墨子的言论学说、事迹作为和生活经验。

　　墨子思想的一切具体观点都根源于他的世界观和方法论。墨子信奉传统的天命观，相信意志之“天”的存在，认为“天”高高在上，能为下民设置王公侯伯，是社会和自然的最高主宰；他还相信鬼神的存在，认为鬼神无处不有，能在冥冥中监督人类的行为，赏贤罚暴。作为春秋战国之交一位出身于小生产者阶级的思想家，对天命鬼神的信奉，可以说是墨子无法超越的时代和阶级局限。墨子更有价值的地方在于，他在信奉“天命观”的同时，又非常注重人的实践经验，提出了具有唯物主义倾向的认识论，即所谓的“三表”之法。墨子说：“言必有三表。何谓三表？有本之者，有原之者，有用之者。”(《非命上》)所谓“本之者”，是指“上本之于古者圣王之事”，就是向上要本原于古代圣王的事迹经验；“原之者”，是指“下原察百姓耳目之实”，就是向下要推究考察百姓的日常事实；“用之者”，是指“废(发)以为刑政，观其中国家百姓人民之利”，就是要应用于刑法政令的实践，从中看一看是否符合国家百姓人民的利益。用“三表”来考察和认识客观事物，判断是非对错，是一种建立在实践基础上的具有唯物主义倾向的认识论，这在墨子所处的时代无疑是十分可贵的。墨子的治世思想集中体现为他的“五项十事”纲领。这“五项十事”纲领观点鲜明，口号响亮，字面整齐，充分体现了墨子长于归纳和概括的思维特点。而且，在游说的过程中，墨子还善于根据对象的实际情况有针对性地突出其宣传的重点：“凡入国，必择务而从事焉。国家昏乱，则语之尚贤、尚同；国家贫，则语之节用、节葬；国家睤音湛湎(喜好声乐、沉迷于酒)，则语之非乐、非命；国家淫僻无礼，则语之尊天、事鬼；国家务夺侵凌，即语之兼爱、非攻。”(《鲁问》)

      墨子止楚攻宋图

　　在这“五项十事”纲领中，“兼爱”、“非攻”是墨子最有代表性和影响力的思想学说。所谓“兼爱”也就是“兼相爱”，是广泛无差别的爱，是人与人之间彼此的相爱。所谓“非攻”也就是反对战争和攻伐。墨子认为战国时代的攻伐、篡夺、残害等不良现象发生的根源都是因为“不相爱”：“今诸侯独知爱其国，不爱人之国，是以不惮举其国以攻人之国；今家主独知爱其家，而不爱人之家，是以不惮举其家以篡人之家；今人独知爱其身，而不爱人之身，是以不惮举其身，以贼人之身。”(《兼爱中》)因此墨子主张“兼相爱，交相利”，提倡“视人之国若视其国，视人之家若视其家，视人之身若视其身”(《同上》)，“老而无妻子者有所侍养，以终其寿；幼弱孤童之无父母者有所放依，以长其身”(《兼爱下》)，“有力者疾以助人，有财者勉以分人，有道者劝以教人”(《尚贤下》)。只要人与人之间、国与国之间互爱互利，就可以和睦平等共处：“是故诸侯相爱，则不野战；家主相爱，则不相篡；人与人相爱，则不相贼；君臣相爱，则惠忠；父子相爱，则慈孝；兄弟相爱，则和调……”(《兼爱中》)可见，墨子把“兼爱”看做是推动社会由乱而治的救世良方，是实现“非攻”、消除战争杀机的根本途径。此外，墨子主张“非攻”，还反对把器械的发明用于侵略他国的战争，而主张以修城造械之功，来制止恃强凌弱的战争。这一点，在墨子“止楚攻宋”的事件中得到了生动的体现。“尚贤”、“尚同”的纲领体现了墨子的贤人政治和社会组织理想。“尚贤”就是指为政者必须尊重、任用贤能的人。孔子也主张举贤，但是孔子的举贤是以“亲亲”为基础，不超出贵族的范围。墨子则要求把贤才的推举一直扩大到民间，主张按才录用，人人平等。他说：“官无常贵，而民无终贱，有能则举之，无能则下之”，“虽在农与工肆之人，有能则举之”(《尚贤上》)。墨子的这种贤人政治理想极其大胆而且富有革命精神，在当时的思想界可以说是绝无仅有的。“尚同”则是在“尚贤”的基础之上，主张全体人民的行动和思想都要与他们的长上相同一。首先，墨子主张应该从上到下选择最为贤能的人担任各级统治者。他说：“选天下之贤可者，立以为天子。天子立，以其力为未足，又选择天下之贤可者，置立以为三公。天子、三公既以(已)立，以天下为博大，远国异土之民、是非利害之辩不可一二而明知，故画分万国，立诸侯国君。诸侯国君既已立，以其力为未足，又选择其国之贤可者，置立以为正长。”(《尚同上》)其次，在贤人治政的基础之上，墨子主张全民向上看，实行自上而下的思想统一：“正长既已具，天子发政于天下之百姓，言曰：闻善而(与)不善，皆以告其上。上之所是，必皆是之；所非，必皆非之。……里长发政里之百姓，言曰：闻善而不善，必以告其乡长。乡长之所是，必皆是之；乡长之所非，必皆非之……”(《尚贤上》)这样，就可以消除“一人一义，十人十义，百人百义”的纷乱局面，以达到“一同天下之义”(《尚同中》)的理想境界。可见，“尚同”的思想实质，就是主张在贤人治政的基础上，建立起一个自上而下从行动到思想都高度集中统一的社会组织体系。“尚同”的社会理想，可以从墨家学派自身所

形成的民间结社组织得到具体的体现。

　　墨子的“节用”、“节葬”纲领是从其小生产者的立场出发而提出的主张，表现出鲜明的实用主义色彩。墨子主张“节用”是为了反对王公大人的奢侈浪费，以增加社会财富。在《辞过》篇里，墨子反复地列举了“当今之主”厚敛于百姓，修建豪华宫室、制作华丽衣服和烹制精美饮食等种种侈靡的行为，并提出了规劝，主张“凡费财劳力，不加利者，不为也”。而且，墨子还把“节用”视作“圣王之道”，能给天下带来“大利”：“为政一国，一国可倍(财利倍增)也”，“为政天下，天下可倍也”(《节用上》)。“节葬”则是“节用”主张的自然推衍。墨子说：“衣食者，人之生利也，然且犹尚有节；埋葬者，人之死利也，无何独无节！”(《节葬下》)这正是从活人推衍到死人的逻辑思路。在《节葬下》中，墨子具体分析了厚葬久丧对人们正常的生产、生活、社会秩序乃至生育繁衍带来的种种危害，最终的结论是“国家必贫，人民必寡，刑政必乱”，由此造成国家贫弱，更会使“大国耆攻之”。也就是说，厚葬久丧将会导致生者之利尽失。因此，墨子极力倡导“古圣王”所制定的“桐棺三寸，衣衾三领”的薄葬之法。这些主张，无疑都是具有积极意义的。

　　墨子“非乐”、“非命”主张的实质是反对人们沉迷在淫乐颓废的生活之中，倡导勤勉振奋的人生。如果说“节用”、“节葬”体现的是墨子在社会的经济基础层面贯彻其实用主义原则的话，那么“非乐”、“非命”主张则体现了墨子试图以实用主义的原则来干预社会的上层建筑领域。墨子痛心于王公大人“亏夺民衣食之财”大兴乐舞的现状，认为对音乐的喜好妨碍人们的政事和劳作，“与君子听之，废君子听治；与贱人听之，废贱人之从事”，所以他得出结论说：“今天下士君子，请(诚)将欲求兴天下之利，除天下之害，当在乐之为物，不可不禁而止也。”(《非乐上》)墨子“非乐”的主张虽然具有较强的现实针对性，但是功利化、简单化的认识却使他把整个音乐艺术作了全盘的否定。“非命”则是反对迷信命运的“宿命论”。墨子否认有命运的存在。他说：“自古而至今，生民以来，亦尝有闻命之声、见命之体者乎？则未尝有也。”(《非命中》)但是，“执有命者”(鼓吹“宿命论”的人)宣扬“命富则富，命贫则贫；命众则众，命寡则寡；命治则治，命乱则乱；命寿则寿，命夭则夭”(《非命上》)，会使人失去通过积极的奋斗争取富贵、显达和繁荣的信念，对整个社会的危害是很大的：“今用执‘有命’者之言，则上不听治，下不从事。上不听治则刑政乱，下不从事则财用不足。”(《同上》)所以，墨子说，“执‘有命’者不仁”，“今用执‘有命’者之言，是覆天下之义”(《同上》)。不过，墨子的“非命”虽然具有进步的意义，但是他既信奉“天命观”而又欲否定命运，造成了二者之间不可调和的内在矛盾。

　　“尊天”、“事鬼”(又作“天志”、“明鬼”)的主张直接来源于墨子信奉“天命”的世界观。如前所述，它是墨子时代和阶级局限性的必然体现。墨子认为，“三代圣王既没，天下失义”，原因在于人们都“疑惑鬼神之有与无之别，不明乎鬼神之能赏贤而罚暴也。今若使天下之人，偕若信鬼神之能赏贤而罚暴也，则夫天下岂乱哉”(《明鬼下》)！所以，墨子极力强调天命鬼神的存在及其赏贤罚暴的威力。而且，墨子的特点还在于，他把自己的道德和社会主张也融入“天意”之中，借“天意”来宣扬自己的政治主张和社会理想。他说：“天之意，不欲大国之攻小国也，大家之乱小家也。强之暴寡，诈之谋愚，贵之傲贱，此天之所不欲也。”(《天志中》)又说：“顺天意者，兼相爱，交相利，必得赏；反天意者，别相恶，交相贼，必得罚。”(《天志上》)甚至，他还直接把天的意志视作能为自己所把握运用的工具加以宣示：“我有天志，譬若轮人之有规，匠人之有矩。”(同上)可以说，墨子的这种天命鬼神观念对传统意义上只为统治阶级服务的天命观是一种改造，反映了当时小生产者的愿望、要求及其独特的精神面貌。

　　总之，通过上述介绍可以看到，墨子的思想学说虽然也吸收了某些前人的思想营养，但更多的还是具有开拓精神和创新价值的新观点、新学说。此外，尽管墨子思想也体现了他作为一个小生产者所无法超越的时代和阶级局限。但是，他所开创的墨家学说毫无疑问是先秦思想史上最富个性特征的学说之一。
言盈天下　影响深远

      《墨子》书影

　　在百家争鸣、处士横议的战国时代，墨子的学说一直处在备受关注的中心地带，“其在九流之中，惟儒与之相抗，其余诸子，皆非其比”(汪中《述学•墨子序》)。因此韩非子作《显学》时非常明确地指出：“世之显学，儒墨也。”墨子学说在战国时代的勃兴，使得当时的其他学派一时间黯然失色；同时，也不可避免地对其他学派的发展造成冲击，带来影响，尤以对儒家学派的冲击和影响最为显著。

　　孟子曾经非常忧虑于“杨朱、墨翟之言盈天下，天下之言，不归杨则归墨”，并且非常激愤地抨击说：“杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也！”(《孟子•滕文公下》)可见当时墨子学说已经对孔孟儒家学说造成了很大的冲击，这使得两派之间长期对峙，互相攻讦。这种相互对峙和攻讦对儒家所带来的直接影响，一方面是迫使孔子之后的儒家后学不得不对孔子所奠定的儒家思想作进一步的完善和发展，以应对墨学的挑战。这一任务主要是由孟子、荀子等儒家大师来完成的，他们努力使儒家学说更加系统、深入，而得以长期占据传统思想文化发展史的主流地位。另一方面，儒、墨两家立足于共同的现实根基，这使他们在很多问题上本身就具有了沟通的可能，因此墨学中一些可以为儒学包容的思想和方法，事实上也被儒家学者吸收到儒学之中。例如，最擅长综合诸子之长的荀子，就对墨子的认识论和逻辑方法有所借鉴和吸收，主要体现在论辩艺术上：“墨子倡‘必鸣’，荀子主‘必辩’。荀子经常聚人谈说，论辩是非，为了在辩论中取胜，他吸收继承了墨家的‘辩’的理论和技术，成为荀学的一套‘谈说之术’。”再如，被儒家纳为经典的《礼记》，其中所体现出来的“大同”思想，通常也被认为是从墨子学说中演化而来的。《礼记•礼运•大同》篇所展现的“大同”图景是：“人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养。……货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。”墨子“兼爱”所展现的图景则是：“视人之国若视其国，视人之家若视其家，视人之身若视其身”，“强者不致弱，贵者不傲贱，诈者不欺愚”，“老而无妻子者有所侍养，以终其寿；幼弱孤童之无父母者有所放依，以长其身”。两幅图景之间惊人的相似，充分体现了墨子学说对儒家学说的影响。

　　墨子学说对法家也产生了一定的影响。例如墨家主张尚贤，提倡上与下、官与民的平等，而法家的某些法治观念无疑是与此相通的。因此，胡适指出：“法家说的‘法律之下，人人平等’的观念，得墨家的影响最大。”此外，墨子学说对齐鲁地区的诸子学说如宋？尹文学派、许行学派、阴阳家等，也产生了或隐或显的影响和推动作用。

　　墨子学说在经过战国时代的鼎盛，到韩非子将其列为“显学”之后不久的秦汉时代，就逐渐走向衰落，开始在思想史上归于沉寂。但是，这并不意味着墨学就像梁启超所说的从此“灭绝”了，它仍然沉潜在两千多年的历史长河的深处，对中华文化产生了重大的影响。

　　首先，墨学对社会下层人民的影响尤为深刻，成为历代农民起义和农民战争的思想武器。侯外庐先生说：“我认为，中国农民战争的口号应溯源于战国末年墨翟一派下层宗教团体所提出的一条公法，即《吕氏春秋》所载，杀人者死，伤人者刑，墨者之法也。”这一论述可以说是极有见地的。《吕氏春秋•去私》所提到的墨家内部奉行的“杀人者死，伤人者刑”的“墨者之法”，的确在历代农民起义战争中会经常出现大同小异的“翻版”。如刘邦率领起义军入关时，曾与关中父老约法三章：“杀人者死，伤人及盗抵罪”(《史记•高祖本纪》)；王莽统治时期的吕母起义中也曾发布“杀人者当死”的宣言，稍后的赤眉起义军也有“杀人者死，伤人者偿创”(《后汉书•刘玄刘盆子列传》)的约定。不仅仅是上述的“墨者之法”，陈胜的“帝王将相，宁有种乎”(《史记•陈涉世家》)，与墨家的“官无常贵而民无终贱”在思想上也完全相通。太平天国运动提出“有田同耕，有饭同食，有衣同穿，有钱同使，无处不均匀，无人不饱暖”(《天朝田亩制度》)，强调“天下多男子，尽是兄弟之辈；天下多女子，尽是姐妹之群”(《原道醒世训》)，这与墨家主张兼爱互利的“天必欲人相爱相利，而不欲人相恶相贼也”如出一辙。

　　其次，墨家思想也对中国民间文化产生了深入而潜在的影响。墨家强调“言必信，行必果，使言行之合，犹合符节也，无言而不行也”(《兼爱下》)。这种思想常常成为中国封建社会中民间秘密结社组织的精神支柱，并衍化成讲义气、重然诺、赴汤蹈火在所不辞的侠义精神。司马迁笔下的游侠身上所体现出来的“任侠”精神，也具有这样的特点：“其言必信，其行必果，已诺必诚，不爱其躯，赴士之厄困，既已存亡死生矣。”(《史记•游侠列传》)。此外，在中国封建社会长期以来不入正统之流而主要在民间流传的稗官野史、志怪传奇、笔记小说中，具有这种精神的绿林好汉、江湖英雄形象更是数不胜数，他们身上所体现出来的一诺千金、抱打不平、劫富济贫、除暴安良、替天行道等种种品行，都可以看得到墨家精神影响。这一切作为一种传统，两千多年来，一直如缕不绝地延续在中国民间意识和民间文化的深处。

　　墨家思想对近代的一些革命家和思想家也产生了显著的影响。革命先行者孙中山就非常推重墨子。在《民报》创刊号中，他撇开孔孟老庄，把墨子奉为“平等博爱”的中国宗师，刊登了臆想中的墨子画像。此后在对三民主义的一系列论述中，他也不断地推崇墨子。资产阶级改良主义者梁启超也在《新民丛报》上呼喊：“杨学(杨朱之学)遂亡中国，今欲救亡，厥惟学墨。”(《子墨子学说》)就是表面上并不推崇墨学的章太炎这类人物，“仍然延绵不断地呈现出某些类似墨子的思想因素”①。此外，就连无产阶级革命家、马克思主义学者杜守素也被称为“墨者杜老”①。当然，这些革命者和思想家也并非寄希望于春秋战国时代的墨子学说能够挽救近代中国的命运，他们只不过是试图通过对墨子的彰显来唤起民族自救自强的精神觉醒。这体现了他们对民族文化传统的一种现代性的思考和运用，也从一个方面凸显了墨子的价值。

治国贤相——管仲

　　

治国贤相——管仲

　　管仲，名夷吾，字仲，一作敬仲，又被尊称为“仲父”，春秋时期齐国人。生年不详，卒于齐桓公四十一年（前645）。管仲是春秋初期齐国杰出的政治家，他辅佐齐桓公改革内政，振兴经济，富国强兵，使齐国“九合诸侯，一匡天下”，成为春秋五霸之首。管仲以其非凡的治国之才成为一代名相，千秋楷模，被历代政治家所崇尚和仰慕；同时他也是先秦“管仲学派”的开创者和奠基人，其政治改革思想对后世产生了重要影响。
不耻小节　终成大器
　　管仲是齐国颍上（今安徽颍上）人，据说他是姬姓的后代，与周王室同宗。管仲的父亲很早就去世了，只有一位老母，家境贫寒。据《史记•管晏列传》记载，管仲年少时与鲍叔牙相友善，两人常在一起交游。鲍叔牙知道他是一个贤良之人，对他很关照。他们曾经一起合伙做买卖，每有盈利，管仲总是自己多分一些，鲍叔牙体谅他家中贫困，始终对他很友好，从不因此说长道短；有时管仲替鲍叔牙谋划事情，结果反而使鲍叔牙更陷于窘境，鲍叔牙也认为这是机遇不好，从不埋怨他。管仲年轻时做过几次小官，但每次做不多久就被撤职；也曾几次参军作战，因为家有老母，总是临阵脱逃。鲍叔牙也从不因此而看不起他，反而认定他是个有才能的人。所以，管仲曾经说，“生我者父母，知我者鲍子也”。
 
　　管仲早年情况，没有更详细的文献记载。从他与鲍叔牙的交往来看，他年轻时经历过不少挫折。但是他注重实际，善于分辨轻重利弊，具有“不羞小节而耻功名不显于天下”（《管晏列传》，下引只注篇名）的胸襟与抱负，所以也渐渐走上了齐国的政治舞台。

　　齐僖公在位时，管仲受命辅佐僖公的儿子公子纠，鲍叔牙受命辅佐僖公的儿子公子小白。僖公还有一个儿子是公子诸儿。僖公死后，公子诸儿即位，就是齐襄公。齐襄公荒淫残忍，早年曾与其异母妹妹文姜通奸。文姜嫁给鲁桓公后，襄公继续与之通奸，并谋害了鲁桓公，成为丑闻。后来，又因事招致其族弟公孙无知和大夫连称、管至父的怨恨。《史记•齐太公世家》记载说，齐襄公“醉杀鲁桓公，通其夫人，杀诛数不当，淫于妇人，数欺大臣”，可以说是多行不义。他的弟弟们害怕灾祸殃及自身，纷纷出奔别国。公子纠之母为鲁女，在管仲、召忽的辅佐下跑到鲁国；公子小白之母为卫女，在鲍叔牙的辅佐下跑到莒国。

　　齐襄公十二年（前686）冬，襄公出游姑棼（又名薄姑，在山东博兴东南），田猎于沛丘（在姑棼东南）。公孙无知、连称、管至父等人互相勾结，伺机杀死了齐襄公，公孙无知自立为齐国国君。第二年，公孙无知到渠丘大夫雍林的领地游玩。因为他过去曾与雍林结怨，所以雍林趁机发动袭击，以弑襄公自立的罪名诛杀了公孙无知，并通告齐国大夫重新议立新君。一场新的争夺君位的斗争又开始了。由于公子小白从小就与齐国正卿高�倒叵得芮校�所以当公孙无知被杀、齐国重新议立新君时，高�狄丫�暗中派人到莒国通知公子小白回国争夺君位。鲁国听到消息后，也发兵护送公子纠回国争位，并派管仲另率一支人马在由莒至齐的半路上去拦截公子小白。管仲拦住小白后，对准小白一箭射去，射中了小白的衣带钩。小白佯装被射死，倒在地上，骗过了管仲。管仲以为大功告成，连忙飞报鲁国。鲁国护送公子纠的军队便放慢了行程，六天之后才到齐国。而此时小白早已快马回到齐国，捷足先登，被高�怠⒐�懿仲等齐国重臣拥立为新君，是为齐桓公。

　　齐桓公即位之后，马上发兵抗击护送公子纠回国的鲁军。当年秋天，齐军与鲁军战于乾时（时水支流，经山东桓台西北），大败鲁军，并派兵包抄、截断了鲁军的退路，鲁军陷入绝境。于是，齐桓公派人送书信给鲁国，施加威胁说，公子纠是自己的亲兄弟，不忍心杀他，请鲁国自行把他杀掉；而管仲和召忽却是自己的仇人，一定要把他们送回齐国来剁成肉酱才称心。鲁国害怕了，就在笙渎这个地方把公子纠杀了，同时准备把召忽和管仲押送回齐国。召忽自杀身亡，管仲则甘心被作为囚犯送回齐国。

　　最初，齐桓公发兵击鲁时，的确是想杀掉管仲以报一箭之仇。这时，一直辅佐齐桓公的鲍叔牙劝齐桓公说：“君将治齐，即高�涤胧逖雷阋病＞�且欲霸王，非管夷吾不可。夷吾所居国国重，不可失也。”（《齐太公世家》）意思是说：您如果只是想治理好齐国，有高�岛臀冶�叔牙辅佐就够了。但要想王霸天下，那么就非得有管仲来辅佐不可了；管仲在哪个国家，哪个国家就会强大起来，这样的人才不能失去呀。另据《国语•齐语》和《管子》中的《大匡》、《小匡》记述，鲍叔牙还对齐桓公说自己有五处不如管仲：一是宽惠爱民，二是治国不失权柄，三是以忠信交好诸侯，四是制定礼仪、约束四方，五是披甲击鼓、立于军门、使百姓勇气倍增。但齐桓公仍然念念不忘管仲对他的一箭之仇，鲍叔牙说，这正证明他忠于主人，如果他能为您所用，照样也会忠于您的。经过鲍叔牙的一番劝导，齐桓公终于接受了建议，决定不计前嫌，重用管仲，并派鲍叔牙为使到鲁国去索要管仲，表面上装着急于杀管仲报仇，实际上却是想起用他。管仲知道了真相，所以甘心忍受被囚送回国的耻辱。

　　管仲被鲍叔牙从鲁国接到齐国堂阜这个地方后，马上被解除囚禁。齐桓公则亲自到郊外迎接，并以厚礼拜管仲为相。

　　据刘向的《说苑•尊贤》记载，管仲被任命为齐相时，曾经公开向齐桓公要名、要利、要地位。他说：“我地位卑贱，不能号令贵卿。”齐桓公就任他为上卿。管仲说：“我家贫困，不能号令豪富。”齐桓公就赐给他齐市的税收。管仲又说：“我与国君关系疏远，不能管理主公的近臣。”齐桓公就称管仲为仲父，以表示对他的尊敬。此外，《韩非子•难一》中也有类似的记载。这些记载未必完全可信，但却也说明了管仲对齐国当时的社会和政治现实有着清醒的认识，对未来治国服众将会面临的种种困难有着充分的估计。

　　管仲出任齐相后，辅佐齐桓公，对齐国的经济、政治和军事进行了大刀阔斧的改革。所以《史记•管晏列传》说：“管仲既任政相齐，以区区之齐在海滨，通货积材，富国强兵，与俗同好恶。”就是对管仲改革的概括说明。在改革中，管仲十分重视民心民意，认为政令要像流水之源，而下达政令则要像流水一样顺应民心。所以他主张治国应该言论平实而易于实行，“俗之所欲，因而予之；俗之所否，因而去之”。可见，管仲基本上继承了姜太公立国时所开创的崇实尚变的治齐传统，并以此为指导方针，来推行其改革方略。

　　管仲有一句名言：“仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱。”因此他的改革首先从经济层面开始，主要是实行“四民分业”，大力发展农、工、商三业，富民强国。据《国语•齐语》，管仲让士、工、商三民居于国都，农民则居于郊野，四民分业定居，各归所属，各兴其业，父子相袭，世代相传，安居乐业。在此基础上，推行土地制度改革，对农业实行“相地而衰征”（《国语•齐语》），即根据土地的肥瘠，分级征税，提高农民的生产积极性和土地的利用率；根据齐国沿海的地理优势，提倡发展渔盐生产，并用官府力量发展盐铁业，设置盐官、铁官；重视发展商业和手工业，设“轻重”之制，降低关市税费，集散货物，根据市场需求调节物价，促进商品流通。

　　管仲的另一个重大改革就是“作内政而寄军令”（《国语•齐语》），即调整国家的行政组织，并把行政组织和军事组织结合起来，兵民结合，使传统的军政合一制度更臻严密。他首先“参（三）其国而伍（五）其鄙”，把国都分成二十一个乡，其中工商分为六乡，士分为十五乡，由国君与世卿高氏、国氏各领五乡（“参其国”）。乡内分级管理，五家为轨，十轨为里，四里为连，十连为乡，每级各设官长。郊野农民则三十家为邑，十邑为卒，十卒为乡，三乡为县，十县为属。在此基础之上，管仲把军事编制隐于行政编制之中，每轨出五人为一伍，每里出五十人为一小戎，每连出二百人为一卒，每乡出二千人为一旅，每五乡出万人为一军，由各级行政长官担任同级军事长官。这种寓兵于民、兵民结合的措施，使得卒伍之间“居同乐，行同和，死同哀”，“守则同固，战则同强”，以一种较为隐蔽的方式迅速增强了齐国的军备实力。

　　管仲十分重视举贤授能。《管子•大匡》载，管仲任相三个月后，就向齐桓公推荐了隰朋、宁戚、王子城父、宾胥无和东郭牙五位各有专长的贤者，请桓公任命他们分别担任大行、大司田、大司马、大司理和大谏“五官”之职。另据《国语•齐语》，管仲为了能有效地选拔贤能，还实行了选拔人才的“三选”之制，即乡长进贤、官长选贤、国君考察用贤的三级举贤制度，并规定各地有好学、慈孝、聪慧或者武力出众者，当地官吏都有责任推荐，否则就要追究其“蔽贤”之罪。

　　管仲在经济、政治、军事等方面为齐国打下坚实的基础后，开始辅佐齐桓公争霸天下。《国语•齐语》记载，齐桓公问管仲说：“吾欲从事于诸侯，其可乎?”管仲说：“未可，邻国未吾亲也。君欲从事于天下诸侯，则亲邻国。”管仲反对单纯以武力征服诸侯，主张先以外交手段亲近邻国，交好诸侯，争取各国的拥护与信赖，然后择乱而征，保证师出有名，顺利称霸。所以，他劝齐桓公首先以实际行动亲近临国，返还其侵地，不受其资财，多给他们重礼，经常与诸侯往来，让邻国安心并亲近齐国。对于诸侯，管仲主张采取“拘之以利，结之以信，示之以武”的政策，使诸侯“莫之敢背，就其利而信其仁、畏其武”。《史记•齐太公世家》记载，齐桓公五年，齐国与鲁国会盟于柯，鲁国的曹沫持匕首劫持齐桓公，要求齐桓公归还被侵占之地汶阳，桓公被迫答应。事后，齐桓公想毁约，打算不归还鲁地并杀死曹沫。管仲及时加以谏止，开导桓公说，背信毁约只不过是图一时快意，却因此而失信于诸侯，失去天下的拥护，得不偿失。桓公听从管仲之言，履约归还了鲁地。各国诸侯得知此事，都认为齐国守信，而想归附齐国。所以，正如《公羊传》所说：“桓公之信，著乎天下，自柯之盟始焉。”两年后，齐桓公在鄄（今山东鄄城西北）会盟天下诸侯。从此，齐国开始走上了称霸之路。

　　在争霸战略上，管仲充分利用了姜太公建国时齐国获得的“五侯九伯，实得征之”的征伐大权，以“尊王攘夷”为旗帜，来号召天下诸侯。“尊王”即尊崇周王室。当时周王室虽然已经衰微，但周王室作为“天下宗主”观念仍然很牢固。所以，管仲建议齐桓公“以方行于天下，以诛无道，以屏周室”（《国语•齐语》），以“尊王”为旗帜来体现自身的正义性。“攘夷”就是抵御夷狄入侵中原地区。当时，夷狄不断进犯中原，打出“攘夷”的大旗，符合各国诸侯的根本利益。故此，管仲“尊王攘夷”的旗号使齐国在舆论上获得了号召力，在行动上掌握了主动权，为齐桓公名正言顺地取得和巩固天下霸主的地位提供了很大的便利。

　　管仲担任齐相，善于比较利弊得失，因势利导，使坏事向好的方向发展，所以《管晏列传》说他“善因祸而为福，转败而为功，贵轻重，慎权衡”。齐桓公二十九年，桓公与夫人蔡姬乘舟游戏，因蔡姬荡舟戏水惊吓了桓公，桓公一怒之下，将蔡姬逐回蔡国。蔡公对此很生气，马上将蔡姬改嫁他人。桓公听说后，大怒，执意兴师伐蔡。管仲极力劝阻桓公说：“夫以寝席之戏，不足以伐人之国，功不可冀也，请无以此为稽也。”（《韩非子•外储说》）桓公不听，于次年春率鲁、莱等国诸侯伐蔡，蔡国很快就溃败了。于是，管仲趁机把矛头转向实力日强、已经严重威胁桓公称霸的楚国，以责问楚国不尊周王室、不向周进贡包茅为借口，挥师伐楚，最后与楚国订立召陵之盟，为桓公最终称霸扫平了障碍。齐桓公二十三年，桓公出兵伐戎救燕，管仲趁此机会，劝燕庄公恢复召公��时期的政治措施，尊重周室，由此使齐国赢得了诸侯的推重。这些都是管仲“因祸而为福，转败而为功”的事例。

　　在管仲的辅佐下，齐桓公先后九次会盟天下诸侯，并在洮之会上确定了周襄王的继承权，匡扶了周室，建立了“九合诸侯，一匡天下”的功业，终于成为天下霸主。这一切，正如《管晏列传》所言，都是“管仲之谋也”。

　　齐桓公四十一年（前645），管仲去世。据《齐太公世家》载，管仲临终前，齐桓公前往探视，问他谁可以接替相位，并提出了易牙、开方、竖刁三个人选，征求管仲的意见。管仲认为，易牙为了亲近桓公而杀死自己的儿子，开方为了亲近桓公而背叛亲人十五年不回去探望，竖刁为了亲近桓公而阉割自己当宦官，这三人都没有人情，不能任用，并建议桓公尽快驱逐他们。管仲死后，齐桓公不听管仲忠言，将这三人用为近臣，使这三人得以专权，终于导致了他晚年的一场宫廷惨祸。
礼法并举　富民强国
　　管仲作为经世治国的一代贤相，其政治改革思想是十分丰富的。《管子》是集中体现管仲政治改革思想的重要典籍。《管子》一书因管仲而得名，早在先秦时代就已经广泛流行，汉代学者多认为是管仲所著。但是因为《管子》内容相当庞杂，所以后人一般不信此说，认为《管子》“非作于一人，也非作于一时”（郭沫若《青铜时代：宋?尹文遗著考》），而是在总结管子原创思想的基础上，由后学不断发挥而形成的集大成著作，是先秦“管仲学派”的重要代表著作，也是齐文化的代表作品。总之，《管子》一书虽然不能确定为管子所著，但其中的大部分内容仍然代表了管仲的思想，保存了管子的事迹。现存《管子》一书为汉代刘向所编定，分“经言”、“外言”、“内言”、“短语”、“区言”、“杂篇”、“管子解”和“轻重”八个部分，共存目八十六篇，实存七十六篇。
 

《管子》书影
　　管仲的政治思想主要包括两个方面的内容，一是强调顺应民心，二是主张礼法并用。

　　管仲认识到人民是国家的基础和政治的根本。《管子•霸形》篇记载了管仲与齐桓公的一段对话。管仲说：“君若将欲霸王举大事乎?则必从其本事矣。”齐桓公问：“敢问何谓其本?”管仲说，“齐国百姓，公之本也。”因此，管仲认为，要治理好国家，必须重视百姓的自然欲求，因势利导，顺应民心民意。《管子•牧民》说：“政之所兴，在顺民心；政之所废，在逆民心。民恶忧劳，我佚乐之；民恶贫贱，我富贵之；民恶危坠，我存安之；民恶灭绝，我生育之。”老百姓厌恶忧劳、贫贱、危难、灭绝，是自然的欲求，那么就应该顺应这种欲求，给老百姓以快乐、富贵、安定、繁育，只有这样，才能使百姓归附。因此，这种给予也就是获得，“故知予之为取者，政之宝也”。正是本着这种指导思想，管仲在治齐时，采取了一系列顺应民心民意的具体措施，获得了良好的效果。

　　在治国的策略上，管仲非常重视“礼”与“法”的结合运用。《管子》中多处对礼与法的关系进行了论述。《枢言》篇说：“人之心悍，故为之法，法出于礼。”《任法》篇则说：“所谓仁义礼乐者，皆出于法。”这两句话的具体观点虽然是矛盾的，但是强调礼与法的密切联系却是管仲思想的体现。“礼”的基本精神是维护上下尊卑的宗法等级制度，强化道德规范的政治意义。管仲强调礼治的具体学说是“四维说”。《管子•牧民》说：“何谓四维?一曰礼，二曰义，三曰廉，四曰耻。”管仲将礼、义、廉、耻比喻为维系国家和社会的四条绳索，认为“国有四维，一维绝则倾，二维绝则危，三维绝则覆，四维绝则灭”，“四维张，则君令行”，“四维不张，国乃灭亡”，把礼治提高到了关系政治和社会安定以至于国家存亡的高度。在强调礼治的同时，管仲又非常重视法令的作用。《管子•任法》说：“法者，天下之至道，圣君之实用也。”又说：“法者，存亡治乱之所以出。”《重令》篇则说，“故明君察于治民之本，本莫要于令。故曰：亏令者死，益令者死，不行令者死，留令者死，不从令者死。五者死无赦，唯令是视。”《任法》篇还说：“有生法，有守法，有法于法。夫生法者，君也；守法者，臣也；法于法者，民也。君臣上下贵贱皆从法，此谓为大治。”从这句话可见，虽然“君臣上下贵贱皆从法”，但是君主制定法令，臣子执行法令，百姓遵守法令，不同的身份在法治中扮演的角色有着微妙的差别，其中恰好贯彻着礼治维护宗法等级的精神，正是礼法并用思想的一种体现。

　　管仲的经济思想也是非常丰富的，而其核心则是主张富民。在先秦诸子中，管仲是非常重视经济问题的，并且对经济基础对上层建筑的决定作用形成了朴素的认识。《管子•牧民》说：“仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱。”强调道德进步必须以物质生活水平的提高为基础。正是基于这样的义利观，所以管仲把富民作为治国的首要任务。《管子•治国》说：“凡治国之道，必先富民。民富则易治也，民贫则难治也。奚以知其然也?民富则安乡重家，安乡重家则敬上畏罪，敬上畏罪则易治也。民贫则危乡轻家，危乡轻家则敢凌上犯禁，凌上犯禁则难治也。”认为只有让百姓富足，他们才能知礼守法，国家才易于治理，反之，国家则难于治理。

　　从“治国之道，必先富民”的思想出发，管仲主张大力发展生产，积极调整分配和消费，形成了一整套的经济理论。首先，坚持以农为本，同时不废工商。《管子•牧民》说：“务五谷，则食足；养桑麻育六畜，则民富。”并把粮食和农副产品的生产比作国家的“不涸之仓”和“不竭之府”。同时，管仲还认为国家的贫富可以从其农业生产的情况体现出来，所以《管子•八观》篇说：“行其山泽，观其桑麻，计其六畜之产，而贫富之国可知也。”为了提高农民的生产积极性，管仲还主张“相地而衰征”，即根据土地的肥瘠分级征税。在强调以农为本的同时，管仲也重视发展手工业和商业，把“通货积财”作为国家富强的重要途径。《管子•小匡》说：“士农工商四民者，国之石民也。”把士农工商四民视为国家不可偏废的基石，所以称之为“石民”。《管子•五辅》论述君主应当推行六种德政时提到要“发伏利，输滞积，修道途，便关市”，也就是要求要为工商活动提供便利。其次，在税收方面，管仲主张薄税敛，“取于民有度”。《管子•权修》说：“地之生财有时，民之用力有倦，而人君之欲无穷。以有时与有倦养无穷之君，而度量不生于其间，则上下相疾也。……故取于民有度，用之有止，国虽小必安；取于民无度，用之不止，国虽大必危。”在重视发展生产的同时，管仲还提出了节制消费的主张。《管子•八观》指出，“审度量，节衣服，禁侈泰，为国之急也。”把厉行节约、禁止奢侈作为治国之急务，体现了管仲节制消费以积累国民财富的认识。
 
位于山东临淄的管仲墓
　　管子作为一位杰出的政治家，在军事和外交方面也有非凡的作为，并形成了一些精到的见解。例如，在军事上，管仲重视军事实力在天下纷争局面中的重要作用，因而主张发展军备，但同时他也强调坚持战争的正义性，提倡“举之必义”、“胜敌有理”（《管子•侈靡》）。此外，在《管子•七法》中，管仲还提出了国家综合实力决定战争胜负的思想，等等。在外交方面，管子提出了“拘之以利，结之以信，示之以武”（《国语•齐语》）的外交策略，在外交中对诸侯既采取亲近交好、广施恩惠的办法，也不失时机地以武力进行压服，取得了良好的效果。
经世治国　一代贤相
　　管仲的政治改革思想启迪和开创了先秦的管仲学派，对后世产生了重要的影响。

　　在中国古代社会，管仲一直是追求经世治国、建功立业的历代政治家们所仰慕的典范。管仲出身寒微，但他却具有“不羞小节而耻功名不显于天下”的胸襟与抱负，终于成功地抓住了机遇，脱颖而出，被拜为齐相。在列国纷争、弱肉强食的时代大潮中，他以宏大的气魄在齐国推行一系列改革措施，使齐国国力迅速增强；同时，他以超人的谋略，运用恩威并施的外交手段，打着“尊王攘夷”的旗号“挟天子以令诸侯”，积极参与列国事务，辅佐齐桓公“九合诸侯，一匡天下”而成为春秋霸主。因此，从春秋战国时代开始，管仲就已经成为治国贤相的典范和代表。孔子在评价管仲“尊王攘夷”的历史功绩时说：“微管仲，吾其被发左衽矣。”孟子则说：“故汤之于伊尹，学焉而后臣之，故不劳而王；桓公之于管仲，学焉而后臣之，故不劳而霸。”（《孟子•公孙丑下》）此后，历代政治家就一直把管仲与商汤时的贤相伊尹并提，或与其后的燕赵名臣乐毅并称，成为古代名臣的典范。如三国时代的著名贤相诸葛亮，就自比为管仲、乐毅。

　　管仲治齐的政治改革思想也对后世产生了很大的影响。管仲的政治改革思想是在姜太公“建国本”以来所形成的齐文化传统的土壤中生长出来的，很大程度上直接继承了姜太公的政治经济思想，并在此基础上进行了系统化的发展和创新。管仲以此为方针，在新的时代条件下进行了极具开拓性的政治实践，使其发挥出更为强大的历史效应，建立了不朽的功业。因此，管仲经世治国的理论和实践经验在战国时代为后学所广泛推崇，被众多学者总结、继承、丰富和发展，逐渐形成了一个与当时的商韩法家学派和孔孟儒家学派鼎足而三的重要学派———管仲学派，同时也产生了《管子》这部先秦时代集齐文化之大成的代表著作。可以说，正是由于管仲的理论和实践，才使得齐文化在春秋时代大放异彩，成就辉煌。所以，有学者称，“管仲在齐文化发展史上的地位与孔子在鲁文化发展史上的地位十分相似”。总之，管仲对先秦时代及其后的思想繁荣和社会政治实践产生了巨大的影响。　　

出世哲人——庄子

　　

出世哲人——庄子
　　庄子（约前369～前286），名周。约与齐宣王、梁惠王同时，而稍晚于孟子。庄子是战国中后期著名的思想家、哲学家、文学家，他继承了老子的学说并加以深化和发展，形成了极具个性特色的思想学说，成为先秦道家学派的集大成者。他的思想具有鲜明的思辨性和相对主义色彩，提倡意志自由和避世脱俗的人生哲学。他善于运用文学语言进行思想表达，其作品具有高度的哲理性和丰富的想象力，对二千多年来中国的人文传统产生了重要的影响。
遗世独立　达观天下
　　据《史记•老子列传》记载，庄子是宋国蒙地人，曾经担任过“蒙漆园吏”。但是，由于对庄子时代蒙地的具体方位和区域范围存在争论，所以关于庄子里籍的具体所在也存在不同的说法，传统观点主要有河南商丘说和山东曹县说。1995年11月，来自京、沪、鲁、豫等地高校的三十余位专家学者齐集山东东明，实地考察了与庄子生平里籍有关的漆园故址、庄子观、庄子墓、南华山旧址及与此有关的各种文献资料，包括正史、舆地、方志、族谱、碑刻等等，并到庄子嫡系后裔集中居住的东明城北的庄寨村进行了访问。根据一系列具体可靠的文字资料和实物资料，经过分析比较和考察论证，专家们一致认为，庄子故里应该在山东东明。
　　 
　　关于庄子的生平事迹，除《史记•老子列传》有过简短的记载，战国时期的一些著作也偶有零星的涉及；此外，《庄子》中也有一些片段的记载，但是也难保不会带有一些戏拟的成分，不能完全当真。 

　　根据《史记》的记载，庄子曾经做过“漆园吏”，也就是漆园这个地方的小官，没有多久就离职了，专门从事讲学和著述活动。庄子的学说与儒家学说大异其趣，而且他也经常讥讽儒者，可是同时代以抨击异端自任的孟子却从没有提到过他，可见庄子当时着意隐居，交游不广，声名不著。所以，朱熹说：“庄子当时亦无人宗之，他只在僻处自说。”（《朱子语类》卷一二五）

　　庄子与同时代人交往较多的只有惠施。惠施是宋国人，是战国时代的名辩家，也是一位渊博的学者。庄子与惠施私交甚好，但是学术观点不同，两人见面，常常发生辩论。《庄子》书中就记述他们之间的多次辩论。其中最著名的，是发生于濠梁之上的“观鱼之辩”。《秋水》篇载：

　　庄子与惠子游于濠梁之上。庄子曰：“禮（tiáo，白色）鱼出游从容，是鱼之乐也。”惠子曰：“子非鱼，安知鱼之乐？”庄子曰：“子非我，安知我不知鱼之乐？”惠子曰：“我非子，固不知子矣；子固非鱼也，子之不知鱼之乐，全矣。”

　　这场辩论从逻辑上讲是惠施胜了，但惠施相信实证，庄子服从感知，因此从实质上讲也只能说是两人各有所见罢了。

　　庄子虽然经常与惠施交游论辩，但是两人的人生追求完全不一样。庄子意在隐遁，而惠施却热衷于仕禄。两人曾为此互相批评过。后来，惠施终于当上了梁惠王的宰相，庄子前去拜访。这时有人对惠施说，庄子这次来，想要取代你的相位。惠施很恐慌，派人在国内搜寻庄子，找了三天三夜。庄子见到惠施后，对他说：“南方有一种鸟，名叫瞓瞔（yuānchú），你知道吧？瞓瞔从南海出发，飞到北海，不是梧桐它不栖止，不是竹子的果实它不吃，不是甘甜的泉水它不饮用。有一只猫头鹰找到一只腐烂的老鼠，瞓瞔刚好飞过，猫头鹰仰起头警觉地叫喊一声‘吓’！现在你想用你的梁国来吓我吗？”（《庄子•秋水》，以下只注篇名）

　　庄子与惠施就是这样，既是朋友，又是论敌；既合不得，又离不得。惠施大概比庄子早去世。《庄子•徐无鬼》载，有一次庄子去送葬，经过惠施的墓前，非常感慨，对跟着他的人说，从前有个楚人把石灰溅了一小点到鼻尖上，请匠石替他削掉。匠石挥动斧头呼呼作响，随手劈下去，正好把那滴石灰点完全削掉了，却丝毫没有损伤鼻子，楚人则站在那里面不改色。宋元君听说这件事，把匠石找来说：“替我试试看。”匠石说，“我以前能做到，现在却做不到，因为敢站在那儿让我削的对手早就死了。”庄子接着说，我跟惠子也是一样，自从惠子去世之后，我也失去了对手，再没有谈论的对象了。

　　庄子的行为放荡不羁，常常出人意表。原来他也有妻儿家室，后来他的妻子死了。《庄子•至乐》篇载，庄妻死后，惠施前去吊唁，却看见庄子叉腿坐在地上鼓盆而歌。惠施说，“你和妻子住在一起，她为你生儿育女，现在老而身死，你不哭也就够了，还敲着盆子唱歌，这也太过分了吧？”可是庄子却说，“不是这样。她刚死的时候，我也哀伤。可是想想她本来是没有生命的，不仅没有生命而且没有形体，不仅没有形体而且没有气息。在若有若无之间，变而成气，气变而成形，形变而成生命，现在又变而为死，这样生来死往的变化就好像春夏秋冬四季的运行一样。人家静静地安息在天地之间，而我还在哭哭啼啼，我以为这样不是通达生命的道理，所以才不哭。”

　　庄子不做漆园吏，家里贫穷是自然而然的。《庄子•外物》记载他曾向监河侯“贷粟”（借米）。监河侯大概是庄子的故交，为人很吝啬却又不便拒绝，就对庄子说：“好的，等我收了采地的税金，再借给你三百金，可以吗？”庄子气愤地板起脸说：“我昨天来时，中途听到有什么在呼唤我。回头一看，只见车辙沟里有一条鲋鱼。我问它：‘你在这里做什么呀？’鲋鱼说，‘我是东海的水官，你有斗升之水救活我吗？’我说：‘好的，等我游历吴越之地，引西江的水来救你好吗？’鲋鱼气愤地板起脸说：‘我失去了水，没有容身之地，只要斗升之水就可以活命，你却这样说，不如早点到干鱼市场上去找我吧！’”

　　庄子虽穷，做人的尊严却是不肯放弃的，因此对那些媚附权贵的人深恶痛绝。《庄子•列御寇》记载，有一个叫曹商的宋人，获得数乘车马替宋王出使秦国，讨得秦王欢心，回来的时候又给他增加百乘车马。曹商回到宋国后，见了庄子说：“像您这样住在穷里陋巷，困窘地织鞋度日，面黄肌瘦的样子，这是我所不及的。一旦见到万乘君主而随从车马百乘之多，却是我的长处。”庄子说：“秦王有病召请医生，能够使他的毒疮溃散的可以得车一乘；能为他舔痔疮的可得车五乘。所医治的愈下作，可得的车马就越多。你难道替秦王舔痔疮了吗？不然怎么得到这么多车马呢？”从《史记》和《庄子》的记载看，庄子也不乏显贵的机会，但他却坚守独立自由的人格理想，不为“有国者”羁绊。《史记•老子韩非列传》载，楚威王听说庄子贤能，派人带厚礼来聘请他去做卿相。庄子笑着对楚国来使说：“千金，是很重的聘礼；卿相，也是很尊贵的职位。但是你没见过郊祭时宰杀的牺牛吗？把它喂养数年，养得肥肥的，一朝穿戴上刺绣的文饰，送进太庙。这时，哪怕它想做一头孤独的猪仔，能办得到吗？你们快点走吧，不要玷污了我！我宁愿游戏于污泥之中，也不愿被掌握国家政权的人所束缚，终身不做官，只图个逍遥自在。”

　　庄子虽然不愿出仕，但他还是带过弟子的。《庄子》书中曾多次记述过他与弟子的言谈。《山木》篇记载，有一次，庄子与弟子在山中行走，看见一棵很大的树，枝繁叶茂，伐木的人停在树旁却不去砍它。问他什么原故，伐木人说，“因为这棵树一点用处也没有。”庄子说：“这棵树因为无用才能得以终其天年。”下山后，庄子又到朋友家去。主人叫童子杀一只鸡来招待庄子。童子问道，“有一只能叫，有一只不能叫，杀哪一只？”主人说，“杀那只不会叫的吧。”第二天，弟子问庄子说：“昨天山上的树木因为‘不材’而能得终天年；现在主人的鸡却因‘不材’而被杀。请问先生要怎样自处呢？”庄子笑着说，“我将处于‘材’与‘不材’之间。”然后，庄子向他的学生讲了一番“乘道德而浮游”、主宰外物而不为外物所役使的全生避害之法。

　　虽然庄子善于全生避害，但是自然的规律也使他不能免于老死。《庄子•列御寇》载，庄子将要死的时候，弟子们准备厚葬他。庄子说：“我以天地为棺椁，以日月为双璧，以星辰为珠玑，以万物作殉葬。我的葬礼还不够吗？还有什么比这更好的！”弟子说：“我怕乌鸦老鹰吃了您呀！”庄子说，“露天被乌鸦老鹰吃，土埋被蝼蚁吃，从乌鸦嘴里抢来给蝼蚁吃，为什么这么偏心呢！”

　　这些记述虽然并不一定是真有其事，但却也勾勒出一个放浪形骸之外而遗世独立、达观天地的庄子形象。他蔑视传统，批判现实，摒弃世俗拖累而追求精神的独立与自由，成为先秦时代最富有个性特色的思想者。
弃世绝俗　师从自然
　　《庄子》一书是研究庄子的主要资料。据《汉书•艺文志》著录，原来的《庄子》共有五十二篇，现存《庄子》则是由晋人郭象整理编注而成。唐天宝元年，唐玄宗李隆基诏封庄子为“南华真人”，又将《庄子》一书封为《南华真经》。现存《庄子》实有三十三篇，包括内篇、外篇、杂篇三部分，其中内篇七篇，外篇十五篇，杂篇十一篇。一般认为内篇是庄子自著，而外篇、杂篇则是“学庄者杂辑以成书”（王夫之《庄子解》）。这种说法认可者较多，但是也不能作绝对化的理解。

　　司马迁总结庄子思想说：“其要本（要旨、本源）归于老子之言。”（《史记•老子韩非列传》）庄子的学说，正是在老子学说基础上推衍生发而来的。老子作为道家学派的创始人，最具有奠基性的建树是对“道”这个概念的论述，从而提出了道家的本体论。老子把道作为独立存在并创生万物的宇宙本体：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立不改，周（普遍）行而不殆（休止），可以为天地母（本原）。吾不知其名，强字之曰‘道’。”（《老子》二十五章）庄子继承了老子“道”的观念，并加以发挥，提出了更为丰富也更为玄妙虚幻的“道”论，形成他唯心主义的本体论。

　　庄子说：“夫道，有情（真实）有信（信验），无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝（‘神’同‘生’），生天生地；在太极（最高的虚无）之上而不为高，在六极（天地四方合而为六极）之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。”（《大宗师》）可见，庄子的道和老子的道一样，仍然是生成天地万物鬼神的总的法则，它无形、永存，具有普遍性和无限性，是代表宇宙本体的最高观念范畴。此外，在《庄子》书中，还出现“天”、“天地”、“造物”、“造化”乃至“大块”等重要概念，它们在不同的语境下有不同的功用，但基本上都是作为“道”的代表者或体现者而出现的。在探究宇宙本体的基础之上，庄子还探究了宇宙是否有开始的问题。《庄子•齐物论》说：“有始也者，有未始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也……”这是一种近乎绕口令式的推究。宇宙有没有开始呢？如果说宇宙有开始，那么在开始之前，必然有没有开始的阶段，再往前推，那就是没有开始的没有开始阶段。这样永远也推不到头。因此，要找一个开始是不可能的，因为宇宙在时间和空间上都是无限的。

　　从“道”的玄妙与虚幻出发，庄子在认识论上无限地夸大了认识的相对性，体现出浓厚的相对主义、虚无主义和不可知论色彩。例如事物的大小，都是相对而言，从相对的角度看，天下没有比秋毫的末端更大的东西，而泰山却是小的；没有比夭折的婴儿更长寿的，而彭祖（传说中的长寿者）却是短命的（见《齐物论》）。同时，事物之间彼此也没有明确的界限：“物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则明之。故曰，彼出于是，是亦因彼，彼是方生之说也。虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。”（同上）意思是说彼物即此物，此物即彼物；从他物出发去看则糊涂，返观于自己则明白；所以说，彼出于此，此也因彼而成，彼和此是相对而生的；虽然这样，任何事物都是随起随灭，随灭随起；刚说可就转向不可，刚说不可就转向可了；有因此而肯定的就有因此而否定的，有因此而否定的就有因此而肯定的。这样，一切事物之间也就无所谓彼此，无所谓是非，无所谓差别，完全是相对而存在的。在此基础之上，人的认知能力也是相对的。《齐物论》中，瞕（niè）缺问王倪知不知道万物有共同的标准。王倪说：“我怎么知道呢？虽然这样，姑且让我说说看。怎么知道我所说的‘知’不是‘不知’呢？怎么知道我所说的‘不知’并不是‘知’呢？我且问你：人睡在潮湿的地方，就会患腰痛或半身不遂，泥鳅也会这样吗？人爬上高树就会惊惧不安，猿猴也会这样吗？这三种动物到底谁的生活习惯才合标准呢？人吃肉类，麋鹿吃草，蜈蚣喜欢吃小蛇，猫头鹰和乌鸦却喜欢吃老鼠，这四种动物到底谁的口味才合标准呢？”经过这样一番例证，最后导出的结论是：人对仁义、是非的认识都具有不确定性。既然万物的大小、彼此、是非以及人的认识能力都是相对的，那么，任何无视这一结论的深究、探索和辩论都是徒劳而无意义的。“故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。”（《齐物论》）儒墨之间的是非之辩，也不过是各是其所是，各非其所非而已。所以，庄子认为最高的境界是“大道不称（名称），大辩不言，大仁不仁，大廉不谦，大勇不忮（zhì，伤害）”（同上）。

　　顺着这种相对主义的思路，庄子用一系列寓言论证了人生如梦的本质，指出人对悲与欢、生与死的认识都是相对的、有限的，因此也常常是不可靠的。《齐物论》中说，一次庄子梦见自己变成一只翩翩飞舞的蝴蝶，遨游各处悠然自得，根本不知道自己原来是庄周。忽然醒过来，自己分明又是庄周。结果竟不知道究竟是庄周做梦变成了蝴蝶呢，还是蝴蝶做梦变成了庄周。由此道出了人生如梦如幻、难以把握的困惑。又说，丽姬当初刚要嫁到晋国时，哭得衣服都湿透了；等到了晋国的王宫里，和国王同睡一张方床，同吃美味的鱼肉，这才后悔当初不该哭泣。由此得出的推论是：“我怎么知道死了不会后悔当初不该恋生呢？”说明人对生与死的认识也是有局限的。所以，庄子说：“吾生也有涯，而知也无涯，以有涯随（追求）无涯，殆（疲困）已。”（《养生主》）又说：“计人之所知，不若其所不知，其生之时，不若未生之时，以其至小，求穷其至大之域，是故迷乱而不能自得也。”（《秋水》）通过人生短促和宇宙无限的对比，指明生命的奥妙是永远无法把握的。因此庄子主张不应刻意强求，而应顺应生命的自然规律，保护生命，保养身体，保全天性，以尽天年。
 
《庄子集释》书影
　　由此已经可以看出，庄子的本体论和认识论最终的指向实际是要构建他独特的人生哲学。这一人生哲学的前提是对“命”的体悟。所谓的“命”即命运，也就是主宰世界的“道”作用于人生的必然体现。庄子说：“死生、存亡、穷达、贫富、贤与不肖、毁誉、饥渴、寒暑，是事之变，命之行也。”（《德充符》）也就是说，生死、存亡、穷达、贫富、贤与不肖等等，一切都是由命运的运行所支配的，人在命运面前根本无能为力。既然如此，作为主体的人岂不是完全地陷入了茫然无措的境地？人如何在宇宙万物面前获得超越性的生存价值呢？庄子认为，人类实现自我拯救和超越的唯一办法在于，要把人格主体提升到宇宙万物本体“道”的高度，与之同体、同一，达到“天地与我并生，万物与我合一”（《齐物论》）的至高境界。

　　那么如何达到这种至高的境界呢？庄子认为，既然“命”是不可干预的，那么最好的办法就是听天由命。所以说，“知其不可奈何，而安之若命，德之至也”（《人间世》）。认为只有这样，才能算是真正得道。因为“道”的真髓是“无为”，是顺应自然，所以应该“安时而处顺”（《大宗师》），对一切都抱无所谓的态度，“呼我牛也而谓之牛，呼我马也而谓之马”（《天道》），“不乐寿，不哀夭；不荣通，不丑穷”（《天地》），“芒然彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业”（《大宗师》）。在此基础之上，庄子还鼓吹“心斋”、“坐忘”等种种神秘的修养方法和“形如槁木、心如死灰”的生命状态，以此来泯物我、超利害、一寿夭、同生死。认为只有这样，人格主体才能要摆脱一切“物役”，做到“物物而不为物所物”（《山木》），也就是支配外物而不为外物所支配，不受任何现实关系的规定、束缚、限制，从而获得绝对的人格独立和精神自由，实现无挂无碍、悠然自在、与天地精神相往来的“逍遥游”。所以，庄子津津乐道于他理想中的“真人”、“至人”、“神人”。他说，“古之真人，不知说（悦）生，不知恶死，其出（出生）不欣，其入（入死）不距（拒）”（《大宗师》）；又说，“至人无己，神人无功，圣人无名”（《逍遥游》）。只有这样的“真人”、“至人”、“神人”，才是庄子所崇尚的理想人格。

　　从这样的人生哲学出发，自然不难理解庄子主张返稥归真、绝圣弃智的社会政治理想。庄子非常向往上古时代自然素朴的社会生活图景。他认为，“神农之世，卧则居居（安静貌），起则于于（自得貌）。民知其母，不知其父，与麋鹿共处。耕而食，织而衣，无有相害之心，此至德之隆也。”（《盗跖》）又说：“当是时也，民结绳而用之，甘其食，美其服，乐其俗，安其居。邻国相望，鸡狗之声相闻，民至老死而不相往来。若此之时，则至治也。”（《胠箧》）但是，自从出现世俗所谓的圣人，刻意鼓吹仁义礼乐，制定种种标准、规范和制度，使人们迷失了淳朴的本性，整个社会才产生了疑惑和乖离，出现了欺诈、纷争、窃夺。他说：“及至圣人，蹩瞗（bièxiè，刻意）为仁，瞘瞙（zhìqí，勉强）为义，天下始疑矣。澶漫（dānmàn，纵逸）为乐，摘僻（烦琐）为礼，而天下始分矣。”（《马蹄》）又说：“为之斗斛（量器）以量之，则并与斗斛而窃之；为之权衡（衡器）以称之，则并与权衡而窃之；为之符玺（印信）以信之，则并与符玺而窃之；为之仁义以矫之，则并与仁义而窃之。何以知其然也？彼窃钩（衣带钩）者诛，窃国者诸侯，诸侯之门而仁义存焉，则是非窃仁义圣知邪？”所以，庄子认为，“故绝圣弃智，大盗乃止；瞚（zhì，同“掷”）玉毁珠，小盗不起；焚符破玺，而民朴鄙；掊（击破）斗折衡，而民不争；殚残天下之圣法，而民始可与论议……”（《胠箧》）又说：“夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并，恶乎知君子小人哉！同乎无知，其德不离；同乎无欲，是谓素朴；素朴而民性得矣。”（《马蹄》）可见，在庄子看来，只有毁弃一切的聪明、智巧、标准、法则，完全回归于“与禽兽居”、“与万物并”的原始素朴的生存状态中，才不会有所谓的“君子”与“小人”之别，才能从根本上杜绝欺诈、纷争、窃夺等一切不良的社会现象，达到理想中的“至德之世”。庄子这种思想表现出明显的复古倾向乃至反文明倾向，但是这种思想根源于他所处的战国时代的社会政治状况，无疑是具有极强的现实针对性和反思批判意义的。
道家大成　出世哲人
　　庄子思想驳杂而精深，不同的体悟者从不同的角度，会得出不同的感受。但是从本质上说，他是一个出世的哲人。他基于对人类永无止境的欲望的直觉性体悟，深刻地洞察到生命在不断物化的负累与羁绊中走向变异的歧途。所以，他力图透视宇宙和生命的奥妙，以对一切世俗执迷的弃绝，来达到“天地与我并生，万物与我合一”的至高境界，为人生追求精神自由的超越性诉求指点迷津。虽然他的看法不一定正确，甚至包含着许多消极的思想因素，但绝对是深刻而富于启发意义的。历史的事实也证明，庄子的思想对中华民族两千多年来的人文传统和人文精神产生了深刻的影响。

　　首先，庄子的思想和学说对中华民族的思维发展产生了积极的推动作用。庄子继承老子哲学的思辨特色，进一步深化了老子的本体论和认识论，提出了一系列哲学命题，提供了许多独特的思维方法，给后世哲人以有益的思想启发，锻炼了中华民族的思辨能力，启迪了中华民族的智慧。魏晋玄学是庄子哲学直接影响的产物，其所重点关注的“天人”、“有无”、“本末”、“言意”、“形神”等命题，都直接来源于庄子。宋明理学把儒家的伦理提高到本体论的高度进行重新构建，也不无老庄哲学的影响。庄子哲学对中国佛教哲学的思维也产生了重要影响。汉朝时佛教传入东土，庄子哲学本身就起到了重要的铺垫和引导作用；到了魏晋时代，释家弟子用佛理比附庄子哲学，渐渐使得佛家哲学在中国这块土地上站稳脚跟，并最终产生了极富民族特色的禅宗哲学。禅宗哲学与庄子哲学有着许多相通、相近以至于相同的地方，如破对待、空物我、泯主客、齐生死、反认知、重解悟、亲自然、寻超脱等等，可以说是庄子哲学与佛家哲学有机结合的产物。

　　其次，庄子思想与儒家思想对立互补，构成了中国传统文化的主流，对中华民族的文化心理结构产生了重要影响。以孔孟为代表的儒家以其具有浓郁的实践理性品格的学说，倡导对现实生活积极进取的人生观念；而以老庄为代表的道家则以热爱生命、崇尚自然、超越世俗、热衷玄思的哲学，引导人们对生命的意义和值价作更多形而上的思考和探寻。二者之间一个入世，一个出世，一个慷慨激昂，一个愤世嫉俗，一个更向往“以天下为己任”的人格扩张，一个则自足于“彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业”的心灵内省，为两千多年来士大夫和知识分子阶层奠定了两条基本的互相补充且适时协调的人生路向，并由此而铸造了中华民族的独特世界观、人生观、价值观乃至审美趣味，对民族文化心理和民族文化精神的形成产生了重要的影响。所以，李泽厚说：“以庄子为代表的道家，实际上是对儒家的补充，补充了儒家当时还没有发展的人格心灵哲学，从而也在后世帮助儒家抵抗和吸收消化了例如佛家等外来的东西，构成中国传统的文化-心理结构中的一个很重要的方面。”

　　庄子的著作具有丰富的想象力、奇妙的精神境界和极高的美学欣赏价值，对中国两千年来的文学发展产生了尤为深刻的影响。在庄子的散文里，我们可以看到人与鱼的对话，河与海的交谈，牧马童子游于六合之外，以及大至鲲鹏巨鲸、小至鱼鸟虫蝶等一系列新奇的意象和众多诙谐多趣的寓言故事，可以说上天入地，想象诡奇，汪洋恣肆，引人入胜。因此，庄子与屈原一起，成为我国浪漫主义文学的鼻祖和宗师，哺育了后世一代又一代的文学大师。此外，庄子作品所表现出来的崇尚自然之美的美学观念，以及反传统反世俗的叛逆精神，都为中国文学的发展奠定了基础性的品格。陶渊明、李白等伟大诗人，可以说都是庄子美学精神的真正体现者。

　　总之，庄子虽然是一位出世哲人，但他留给后世的人文财富却从来没有湮灭消散。他代表着一种独特的人文传统和人文精神，成为中华民族思想文化发展史上极富个性特色和启发意义的不朽丰碑。

兵家至圣——孙武

　　

兵家至圣——孙武

　　孙武，字长卿，又被尊称为孙子或孙武子，齐国人，生卒年不详，大致与孔子同时。著有《孙子兵法》，是春秋末期著名的军事理论家，被誉为“兵圣”、“兵学鼻祖”。

      避乱奔吴　隐居著书
　　孙武，本是春秋时期陈国公子完的后裔。周惠王五年(前672)，陈公子完因内乱逃奔到齐国，改姓田。田完的五世孙田书做了将军，因攻伐莒国有功，被齐景公赐姓孙氏，食采乐安。因此，田书又被称为孙书。后来，孙书的儿子孙凭做了齐卿，学界一般认为孙凭就是孙武的父亲。贵族家庭和各国兵学研究气氛给孙武提供了优越的学习环境，孙武得以阅读古代军事典籍。了解黄帝战胜四帝的作战经验以及伊尹、姜太公、管仲的用兵史实，加上当时战乱频繁，兼并激烈，他的祖父、父亲都是善于带兵作战的将领，这对少年孙武的军事方面的培养是非常重要的。他本人是否参加过战斗，史书上并没有记载，但是他耳闻目睹了一些战争，使孙武从小就喜爱兵法，渴望探求战争制胜之道，以备将来干出一番惊天动地的事业来。但当时的齐国，内部矛盾重重，危机四伏。齐景公初年，左相庆封灭掉了右相崔杼。接着田、鲍、栾、高等四大家族又联合起来，赶走了庆封。后来，内乱日甚一日，齐国公室同田、鲍、栾、高等四大家族的矛盾，四大家族相互之间争权夺利的斗争，愈演愈烈。孙武为了“避乱”便离开了齐国，投奔吴国，孙武一生事业就在吴国展开，死后亦葬在吴国。为此《吴越春秋•阖闾内传》把孙武称为“吴人”。

　　孙武一到吴国，便隐姓埋名，在吴国的边邑过着隐居的生活。他一面灌园种田，一面勘察战史，写作兵书，并时刻关注着天下大事和时局的变化，等待时机，期望有朝一日能有所作为，干一番大事业。在这期间，孙武结识了由楚国逃亡到吴国的伍子胥。伍子胥很器重孙武，对他的军事才干和精湛造诣十分钦佩。两人遂成了知心的朋友。周敬王五年，(前515)，吴国公子光利用吴国伐楚，国内空虚的机会，以专诸为刺客，袭杀吴王僚，然后自立为王，称阖闾。阖闾即位后，就礼贤下士，任用贤臣，他体恤民情，不贪美味，不听淫乐，不近女色，注意发展生产，积蓄粮食，建筑城垣，训练军队，因而大得民心，吴国呈现出一派欣欣向荣的景象。阖闾注重搜求各种人才，立志要使吴国更加强盛，向长江中游发展，灭楚称雄，进而北上争霸中原，想继齐桓公、晋文公之后，成为一代霸主。阖闾首先选中了伍子胥，任命他做了行人。这行人本是掌管朝觐聘问的官，但吴王却非常器重他的内政外交才干，经常同他商议军政大事。

      练兵斩姬　军令如山
　　阖闾即位三年(前512)，吴国国内稳定，仓廪充足，军队精悍，向西进兵征伐楚国的准备工作已经基本就绪。伍子胥向阖闾提出，这样的长途远征，一定要有一位深通韬略的军事家筹划指挥，方能取胜。他向吴王介绍孙武的家世、人品和才干，称赞孙武是个文能安邦、武能定国的盖世奇才。可是，孙武自从来到吴国后一直隐居著书，吴王连孙武这个名字都不曾听说，认为一介农夫不会有多大本事。伍子胥先后推荐了七次，吴王才答应接见孙武。孙武带着他写的兵法十三篇觐见吴王。吴王将兵法一篇一篇看罢，啧啧称好，但忽然产生一个念头：兵法写的头头是道，是否真能适合于战争的实用呢？孙武能写兵法，又怎样才能证明他不只是一位纸上谈兵的人呢？吴王便对孙武说：“你的兵法十三篇，我已经逐篇拜读，实是耳目一新，受益匪浅，但不知实行起来如何，可否用它小规模地演练一下，让我们见识见识？”孙武回答说：“可以。”吴王又问道：“先生打算用什么样的人去演练？”孙武答：“随君王的意愿，用什么样的人都可以。不管是高贵的还是低贱的，也不论是男的还是女的，都可以。”吴王想给孙武出个难题，便要求用宫女来演练。于是，吴王下令将宫中美女一百八十人召到宫后的练兵场，交给孙武演练。

　　孙武把一百八十名宫女分为左右两队，指定吴王最为宠爱的两位美姬为左右队长，让他们带领宫女进行操练，同时指派自己的驾车人和陪乘担任军吏，负责执行军法。分派已定，孙武站在指挥台上，认真宣讲操练要领。他问道：“你们都知道自己的前心、后背和左右手吧？向前，就是目视前方；向左，视左手；向右，视右手；向后，视后背。一切行动，都以鼓声为准。你们都听明白了吗？”宫女们回答：“听明白了。”安排就绪，孙武便击鼓发令。宫女们口中应答，内心却感到新奇、好玩，她们不听号令，捧腹大笑，队形大乱。孙武说：“申令不熟，罪在主将没有将军规说明白，我再重申一次。”于是他把前面的话重复了一遍，再次问宫女们是否听明白了，宫女们回答“听明白了”。孙武再次击鼓，宫女仍然乱作一团。孙武说：“军令已明，有违者，首罚队长。”遂下令军吏根据兵法，就地斩首两位队长。吴王见孙武要杀掉自己的爱姬，马上派人传命说：“寡人已经知道将军能用兵了。没有这两个美人侍候，寡人吃饭也没有味道。请将军赦免她们。”孙武毫不留情地说：“臣既然受命为将，将在军中，君命有所不受。”孙武执意杀掉了两位队长。这一来，宫女们大为惊骇，霎时间全场鸦雀无声，个个屏住声息，肃然而立，静听孙武的命令。孙武重新任命两队的排头充当队长，继续练兵。当孙武再次击鼓发令时，宫女们或左、或右、或前、或后、或跪、或起、都随令而行，用心尽力去做，谁也不敢稍有差错。整个练兵场上，只听到齐刷刷的脚步声和器械撞击声，阵形十分齐整。孙武传人请阖闾检阅，阖闾因为失去爱姬，心中不快，便托辞不来，孙武便亲见阖闾。他说：“令行禁止，赏罚分明，这是兵家的常法、为将治军的通则。对士卒一定要威严，只有这样，他们才会听从号令，打仗才能克敌制胜。”听了孙武的一番解释，吴王阖闾怒气消散，便拜孙武为将军，积极筹划伐楚之事。在孙武的严格训练下，吴军的军事素质有了明显的提高。
     

      扰楚疲楚　以少胜多
　　吴王阖闾有了伍子胥、孙武两员股肱之臣，真是如鱼得水，如虎添翼。随着吴国政治、经济和军事实力的不断增长，伐楚的时机日益成熟。周敬王八年(前512)，阖闾、伍子胥和孙武，指挥吴军攻克了楚的属国钟吾国(今江苏宿迁东北)、徐国(今安徽宿县西)，这时阖闾头脑发热，想要长驱直入攻克楚都郢(今湖北江陵县纪南城)。孙武认为这样做不妥，便进言道：“楚军是天下的一支劲旅，非徐国和钟吾国可比。我军已连灭二国，人疲马乏，军资消耗巨大，不如暂且收兵，蓄精养锐，再等良机。”吴王听从了孙武的劝告，下令班师。伍子胥也完全同意孙武的主张，并向吴王献策说：“人马疲劳，不宜远征。不过，我们也可以设法使楚人疲困。”于是伍子胥与孙武共同商订了一套扰楚疲楚的计策，即组成三支劲旅，轮番袭扰楚国。当吴国的第一支部队袭击楚境的时候，楚国见来势不小，便全力以赴，派兵迎击。待楚军出动，吴军便往回撤。而楚军返回驻地时，吴国的第二支部队又攻入了楚境，如此轮番袭击，弄得楚国连年应付吴军，人力物力都被大量耗费，国内十分空虚，属国纷纷叛离，吴国却从轮番进攻中抢掠不少财物，在与楚对峙中完全占据上风。

　　周敬王十四年(前506)，楚国攻打已经归附吴国的小国蔡国，给了吴军伐楚的借口。阖闾和伍子胥、孙武指挥训练有素的三万精兵，乘坐战船，溯淮而上，直趋蔡国与楚国交战。楚军见吴军来势凶猛，不得不放弃对蔡国的围攻，收缩部队，调集主力，以汉水为界，加紧设防，抗击吴军的进攻。不料孙武突然改变了沿淮河进军的路线，放弃战船，改从陆路进攻，直插楚国纵深。伍子胥便问孙武：“吴军习于水性，善于水战，为何改从陆路进军呢？”孙武告诉他说：“用兵作战，最贵神速。应当走别人料想不到的路，以便打它个措手不及。逆水行舟，速度迟缓，楚军必然乘机加强防备，那就很难破敌了。”说得伍子胥点头称是。就这样，孙武在三万精兵中选择了强壮敏捷的三千五百人为前锋，身穿坚甲，手执利器，连连大败楚军。吴军先后用“半渡而击”等战法，十一天行军七百里，五战五捷，一举攻陷楚国的国都郢，楚昭王带着妹妹仓皇出逃。孙武以三万军队攻击楚国的二十万大军，获得全胜，创造了以少胜多的光辉战例。
     

      息影深山　兵典传世
　　孙武在帮助阖闾西破强楚的同时，计划征服越国。周敬王二十四年(前496)，阖闾听说越王允常去世，新即位的越王勾践年轻稚弱，越国国内不大稳定，认为机不可失，时不再来，便不听孙武等人的劝告，不等准备工作全部就绪，就仓促出兵，想要击败越国。不料，勾践整顿队伍，主动迎战，两军相遇于吴越边境的稡李(今浙江嘉兴西南)。勾践施展巧计，他派死刑犯首先出阵，排成三行，把剑放在脖子上，一个个陈述表演后，自刭于阵前。吴国士兵不知那是些罪犯，看得目瞪口呆，傻了眼，越军乘机发动冲锋，吴军仓皇败退，阖闾也伤重身亡。

　　阖闾去世后，由太子夫差继承王位，孙武和伍子胥整顿军备，以辅佐夫差完成报仇雪恨大业。周敬王二十六年(前494)春天，勾践调集军队从水上向吴国进发，夫差率十万精兵迎战于夫椒(今江苏吴县西南太湖边)，在孙武、伍子胥的策划下，吴军在夜间布置了许多诈兵，分为两翼，高举火把，迅速向越军阵地移动，杀声震天。只见在夜幕中火光连成一片，越军惊恐万状，军心动摇。吴军乘势总攻，大败越军，勾践在吴军的追击下带着五千名士兵跑到会稽山(今浙江绍兴东南)上的一个小城中凭险抵抗。由于吴军团团包围，勾践只得向吴屈辱求和，夫差不听伍子胥劝阻，同意了勾践的求和要求。

　　随着吴国霸业的蒸蒸日上，夫差渐渐自以为是，不纳忠言。伍子胥认为：勾践被迫求和，以后一定会想办法报复，故必须彻底灭掉越国，绝不能姑息养奸，留下后患。但夫差听信奸臣的挑拨，不仅不理睬伍子胥的苦谏，反而制造借口，逼其自尽，甚至命人将伍子胥的尸体装在一只皮袋里，扔到江中。孙武深知“飞鸟绝，良弓藏；狐兔尽，走狗烹”的道理，对伍子胥惨死的一幕十分寒心，于是便悄然归隐于封地，息影深山，根据自己训练军队、指挥作战的经验，修订其兵法十三篇，使其更趋完善。事情果然不出伍子胥所料，越王勾践屈辱求和后，卧薪尝胆，立志报复，他发奋十年，使越国富足，越军精悍。周敬王三十八年(前482)，越军乘吴军主力聚集黄池与中原诸侯盟会、吴国国内兵力空虚之际，发兵袭击吴国，攻入吴国国都。吴国遭此劫难，一蹶不振，由盛转衰，延至周元王三年(前473)，终于被越国灭亡。夫差愧恨交加，自刎而死。孙武由吴王统一华夏的梦想，也就成为泡影。但在孙武、伍子胥的鼎力辅佐下，吴王夫差曾南服越国，北威齐、晋，并在周敬王三十八年(前482)的黄池之会上与晋国争做盟主，使吴国的强盛达到巅峰，显名诸侯。这一切都是与孙武杰出的军事谋略分不开的。正如司马迁在《史记•孙子吴起列传》中说的那样，吴王拜孙武为将后，“西破强楚，入郢，北威齐晋，显名诸侯，孙子与有力焉”。
 
      中国军事博物馆藏《孙子兵法》书影
　　孙武的一生，除建立了显赫的战功以外，还给后人留下了一部不朽的著作，这就是闻名中外的《孙子兵法》十三篇(简称《孙子》)。这不仅是中国，也是世界上流传至今的一部最古老而又最富有生命力的兵书。《孙子兵法》虽然只有短短的五千余字，却体现了孙武完整的军事思想体系。

　　孙武强调战争的胜负不取决于鬼神，而是与政治清明、经济发展、外交努力、军事实力、自然条件诸因素均有联系，预测战争胜负主要就是分析以上这些条件如何，体现了他朴素唯物论的思想。孙武不仅相信世界是客观存在的，而且认为世界上的事物都在不停地运动变化着，强调在战争中应积极创造条件，发挥人的主观能动性，促成对立面朝着有利于自己的方向转化，这表明孙武掌握了生动活泼的辩证法。正是因为孙武在军事科学这门具体学科中概括和总结出了异常丰富的哲学道理，从而确立了他在春秋末期与孔子、老子的并列地位。

　　孙武的军事理论并非没有不足，但它远远超出了同时代的兵法著作，也以其卓越的见识深深影响了后世，受到古今中外军事家的广泛推崇。概括起来，它主要包括以下几个方面的内容：

　　一、“安国全军”的慎战观。

　　孙武在《孙子兵法》首篇《计篇》便开宗明义地指出：战争是国家的大事，关系到人民的生死，社稷的存亡，是不可不慎重研究悉心考虑的。为此，他要求战争指导者，战前要认真比较敌我双方各方面的情况；要不惜重金使用间谍，以充分掌握敌情；要积极备战，“无恃其不来，恃吾有以待之”；要创造有利的战场态势，“先为不可胜，以待敌之可胜”，即用兵作战要先为自己创造不被敌人战胜的条件，以等待敌人可以被我战胜的时机，使自己“立于不败之地”。孙武认为：战争的胜负决定于敌我双方力量的大小，要想战胜敌人，就必须在力量的对比上使自己处于绝对优势，造成一种迅猛不可抵挡之势。正是出于慎战的考虑，孙子告诫战争指导者：“主不可怒而兴师，将不可愠而致战。”也就是说，国君不可因愤怒而兴兵，将帅也不可因恼怒而交战，一定要瞻前顾后，以国家利益为尺度作出决策。

　　二、“不战而屈人之兵”的全胜思想。

　　怎样才能做到“不战而屈人之兵”呢？孙武认为上策是“伐谋”，其次是“伐交”，再次是“伐兵”，即主张通过政治攻势、外交手段和武装力量来征服敌人。在和敌人斗争时，如果敌强我弱，应该集中优势兵力战胜敌人，做到“十则围之，五则攻之，倍则分之，敌则能战之，小则能逃之，不若则能避之”。即有十倍于敌的兵力就包围敌人，有五倍于敌的兵力就进攻敌人，有一倍于敌的兵力就设法分散敌人，和敌人的兵力相等则可以抗击，比敌人的兵力少能摆脱敌人，战斗力不如敌人就要避免与敌人作战，不能强拼硬打。孙武提出了“知彼知己，百战不殆”这个著名论断，认为一定要对自己的实力和对方的情况了如指掌，随时随地掌握对方的动态变化，采取相应的应变措施，才能取得战争的胜利。这种全胜战略思想，构成中国传统战略文化的重要内容，成为后世用兵者孜孜以求的理想境界。

　　三、重谋尚诈、“胜于易胜”的战胜观。

　　孙武充分认识到战场主动权在作战中的重要作用，提出了“故善战者，致人而不致于人”的重要命题。孙武作战理论的核心是虚实理论。避实击虚作为一般的作战原则已为人们所熟知，但孙武的认识并不限于此，他是以发展的观点来看待虚实的。《孙子兵法》认为，实现避实击虚不能消极等待，必须充分发挥人的主观能动性，创造有利的战场态势，于是便有了一系列示形诱敌的诡诈之术和奇正相生的理论。孙武认为，指挥员只要正确运用谋略，巧妙地调动敌人，便可以造成决战战场上我实敌虚的态势，从而达到以实击虚、胜于易胜的目的。

　　四、令文齐武的治军思想。

　　孙武对军队管理和训练给予了高度的重视，认为“士卒孰练”、“兵众孰强”是决定战争胜负的两个基本因素。可以说，孙子是中国历史上第一个将军队的管理和训练放在战略高度来考察的军事家。孙子治军理论的核心是“令之以文，齐之以武”。对于军队，孙子要求做到“与上同意”、“上下同欲”、“与众相得”、“齐勇若一”等，认为惟其如此，才能维持军队内部的团结和步调一致。为此，要求统兵将帅一方面要关心和爱护士卒，“视卒如婴儿”、“视卒如爱子”；另一方面又要严格管理、严明纪律，否则，“爱而不能令，辱而不能使，乱而不能治，譬若骄子，不可用也”。对于将领，则提出了智、信、仁、勇、严的五德标准和清、静、治、幽的个人素质要求。孙子的治军理论尽管还是初步的，但却具有革旧布新的开创性意义。

　　此外，《孙子兵法》还论及军事地形学、军事后勤学、军事预测学等诸多方面的内容。可以说，中国传统兵学的大体框架在孙子那里已经基本确立了。正是在这种意义上，明人茅元仪在评价《孙子兵法》一书时说：“前孙子者，孙子不遗；后孙子者，不能遗孙子。”《孙子兵法》被尊为兵经，被历代兵家奉为圭臬，其原因正在于此。二千五百多年来，《孙子兵法》不仅运用于军事领域，还被推广运用于社会的各个领域，尤其在企业经营管理中得到了广泛的运用。孙武的军事理论与企业管理虽然活动的领域不同，但它们确实有许多相似之处，市场竞争即战争。日本企业家大桥武夫所著《兵法经营全书》指出：“采用中国的兵法思想指导企业经营管理，比美国的企业管理方式更合理、更有效。”美国著名经济学家霍吉兹在《企业管理》一书中也指出：《孙子兵法》一书中“揭示的许多原理原则，迄今犹属颠扑不破，仍有其运用价值”。古老的兵法在现代社会中闪耀着迷人的光彩。

兵家始祖——姜太公

　　

兵家始祖——姜太公

　　姜太公，姓姜，名尚，字子牙。生卒年不详。姜太公的先祖曾封于吕，故以吕为氏，又称“吕尚”。此外，在先秦文献中还称他为“太公望”、“吕望”、“吕牙”、“太公”、“师尚父”等，后世则俗称其为“姜子牙”。姜太公是我国商周之际杰出的政治家、军事家，是西周文、武、成王三代的主要政治、军事宰辅，史称其“佐天子为圣臣，治邦国为圣君”，为西周王朝的建立和巩固立下了卓著功勋；同时，他也是春秋战国时代最强大的封国之一———齐国的开国始祖。姜太公的政治思想和军事谋略，对中国古代政治文化和军事文化的形成和发展产生过巨大的影响。
暮年大任　助鼎天下
　　关于姜太公的家世，没有确切的史料可以考证，一般认为他的远祖是炎帝神农氏。《国语•晋语四》说：“昔少典氏娶于有？氏，生黄帝、炎帝。黄帝以姬水成，炎帝以姜水成，成而异德，故黄帝为姬，炎帝为姜。”其后，姬、姜两姓即累世联姻，成为两个血亲关系极密切的部族；在姬周政权建立和发展过程中，姜姓部族一直是周邦最为得力的羽翼。《史记•齐太公世家》记载： 

　　“太公望吕尚者，东海上人。其先祖尝为四岳，佐禹平水土甚有功。虞夏之际封于吕，或封于申，姓姜氏。夏商之时，申吕或封枝庶子孙，或为庶人，尚其苗裔也。本姓姜氏，从其封姓，故曰吕尚。”可见，姜太公的先祖在虞舜时曾任“四岳”(尧、舜时掌管四时、主持方岳巡守之事的官长)，因辅助大禹治水有功，被封在吕或申(都在今河南南阳一带)。而太公这一枝经过不断的发展和迁徙，仍以封姓吕为氏，所以姜太公又称吕尚。

　　关于姜太公的出身之地，史料中都没有确凿可信的记载。《孟子》的《离娄上》和《尽心上》两章都提到姜太公“居东海之滨”；《吕氏春秋•首时》也说，“太公望，东夷之士也”；《史记•齐太公世家》也说他是“东海上人”。但这些说法都很笼统含糊。晋代张华《博物志》说得较为明确：“海曲城有东吕乡东吕里，太公望所出也”；《水经注•齐乘》也说，“莒州东百六十里有东吕乡，棘津在琅邪海曲，太公望所出”。汉代的“海曲”在今山东日照一带，“莒州”也在今日照下辖的莒县一带。据此，一般认为姜太公的出身之地在今山东东部黄海之滨的日照、莒县一带。

　　姜太公的家世是显赫的，但是其出身却是低微的。很多历史文献中都提到他遇周文王之前曾经做过不得志的屠夫和小商贩。《战国策•秦五》说，“太公望，齐之逐夫，朝歌之废屠”；《尉缭子》说：“太公望年七十，屠牛朝歌，卖食棘津”；《韩诗外传》说：“吕望行年五十，卖食棘津，年七十，居于朝歌。”汉代刘向的《说苑•尊贤》也说：“太公望，朝歌之屠佐也，棘津迎客之舍人也。”这些文献虽然语焉不详，说法不一，但是大致都透露出姜太公垂暮之年还曾在棘津做过卖吃食的小贩，在朝歌当过屠夫。此外，还有一种说法认为姜太公曾经是夫入妇家的赘婿，后来因为不擅生计而被老妇逐出家门。《战国策•秦五》说他是“齐之逐夫”，高诱注解说是“为老妇之逐”，即姜太公是作为赘婿被老妇逐出的。刘向也说“太公田不足以偿种，渔不足以偿网”(《说苑•杂言》)，最后被老妇逐出家门，所以说“太公望故老妇之出夫也”(《说苑•尊贤》)。

　　还有一些文献提到，姜太公在遇到周文王之前，曾经在商纣王朝中担任过官职，后来因不满商纣王的暴虐无道而离开，过了一段游说和隐居生活。《史记•齐太公世家》记载说：“或曰，太公博闻，尝事纣，纣无道，去之。游说诸侯，无所遇，而卒归西伯。”至于姜太公事纣、游说和隐居的具体细节，历史文献中都鲜有提及。

　　姜太公的大半生一直很不得志，可以说是怀才不遇。直到在大约七十岁之后遇到周文王(西伯姬昌)时，令他大器晚成的历史机缘才姗姗到来。

　　姜太公遇文王的具体情况，仅《史记•齐太公世家》就记述了三种不同的说法。除了上引姜太公游说诸侯无所遇而归顺西伯的说法之外，“渭川坐钓遇文王”的说法更具有传奇色彩：“吕尚盖尝穷困，年老矣，以钓渔奸(通“干”，求取)周西伯。西伯将出猎，卜之，曰：‘所获非龙非螭，非虎非罴，所获霸王之辅。’于是周西伯出猎，果遇太公于渭之阳。与语大悦，曰：‘自吾先君太公曰：当有圣人适周，周以兴。子真是邪？吾太公望子久矣。’故号之曰‘太公望’，载与俱归，立为师。”一个“奸”字表明了姜太公垂钓渭水是有预谋的，其真实意图不过是等待文王的到来。

　　《史记•齐太公世家》中的另一种说法则说吕尚原是不仕之士，隐居在海滨。文王被商纣王囚禁在羑(yǒu)里的时候，其手下的大臣散宜生、闳夭等素知姜太公的才智，就去召请他。姜太公也听说文王有贤名，尊长者，欣然应召。三人设计献美女奇物给纣王，终于将文王赎了出来，使文王得以返回邦国。

　　总之，不管是哪种说法，有一点是相同的，那就是姜太公归周后，才真正得遇贤主，得以施展其非凡的文韬武略，成为文王、武王及成王三代最主要的政治、军事宰辅。

　　周文王从羑里返回邦国后，姜太公出谋划策，辅佐他内修文治，外树武功，为伐纣灭商进行了一系列的准备工作。《齐太公世家》说，“周西伯之脱��里归，与吕尚阴谋修德以倾商政，其事多兵权与奇计，故后世之言兵及周之阴权皆宗太公为本谋”。意思是说，文王自��里脱身回来后，与吕尚密谋施行德政去推翻商朝的政权，这些事大都体现了用兵的权谋与奇妙的计策，所以后世谈论用兵及周的权术都推崇姜太公是主要的策划者。根据历史文献，周文王当时采取的策略，主要是表面上对商纣无比恭顺而暗中则积极进行反商的一系列准备工作：对内推行德政，修德爱民，如开仓赈济鳏寡孤独等；对外一方面争取虞、芮等小国的拥护，一方面则出兵灭掉崇、密须、犬夷等商朝的附庸国；同时，大力兴建丰邑，使周的势力悄悄向东发展。通过这一系列的措施，逐渐蚕食和削弱了商纣的统治，使周的势力范围得以极大的扩展，为武王伐纣灭商奠定了良好的基础。这一切，大多出自姜太公的谋划，正所谓“天下三分，其二归周者，太公之谋计居多”(《齐太公世家》，以下只注篇名)。　

　　周文王死后，周武王继位，以“太公望为师，周公旦为辅”(《周本纪》)。此后，姜太公继续辅佐周武王完成文王未竟的事业，参与策划和指挥了反商伐纣的军事行动，为西周政权的建立和巩固做出了重要贡献。

　　据《齐太公世家》记载，周武王九年的时候，曾经进行过一次反商伐纣的军事预演，在盟津(即孟津，在今河南孟津县东北)结成了反商大同盟。“九年，欲修文王业，东伐以观诸侯集否。师行，师尚父左杖黄钺，右把白旄以誓，曰：‘苍兕苍兕，总尔众庶，与尔舟楫，后至者斩！’遂至盟津，诸侯不期而会者八百诸侯。诸侯皆曰：‘纣可伐也。’”为了试探诸侯是否听从号令，军队出发时，姜太公手执黄斧白旄誓师，说：“苍兕苍兕(水兽名，这里指掌管舟楫的官名)，集合你们的部队，给你们船只，迟到的斩首！”到了盟津后，诸侯事先未经约定而前来会师的就有八百家，并一致认为可以讨伐纣王。由于武王认为时机尚未成熟，这次并没有真正展开伐纣的军事行动。不过，通过这次试探性的会盟，姜太公实际上是协助武王成功地组织了一次伐纣的军事演习，联合诸侯，结成了反商大同盟。

　　两年后，商纣王残忍地剖杀了贤臣比干，囚禁了贤臣箕子，进一步暴露了其暴虐无道的本性，武王伐纣的时机终于到来了。可是，出师前进行占卜的结果却不吉利，而且暴风雨大作，大臣们都感到恐惧。只有姜太公不迷信龟兆和天象，说“枯骨死草，何知吉凶”(《论衡•卜筮》)，认为枯死的龟骨和蓍草哪里知道什么凶吉，坚决劝武王出兵。于是，武王出师伐纣，在牧野与商纣进行了大决战。《史记•周本纪》记载：“诸侯兵会者，车四千乘，陈师牧野。帝纣闻武王来，亦发兵七十万人拒武王。武王使师尚父与百夫致师，以大卒驰帝纣师。”武王会集诸侯兵力四千辆战车陈师于牧野，纣王也发动大军前来拒敌。武王先派师尚父带领百名勇士冲入敌阵挑战，然后以大部队冲向纣王的部队。最终纣王大败，登鹿台自焚身亡。可见，在武王伐纣从谋划、决策、出征到败敌的全过程中，姜太公都表现出超人的胆识和才智，不仅是文治武功兼具的领兵主帅，而且也是身先士卒的战场勇士。《诗经•大雅•大明》这样赞颂牧野之战中的姜太公：

　　牧野洋洋(牧野战场多宽广)，
　　檀车煌煌(兵车鲜明而堂皇)，
　　驷騵彭彭(战马威武而雄壮)，
　　维师尚父(我们的统帅师尚父)，
　　时维鹰扬(真像苍鹰在飞翔)。

　　灭纣之后，武王采取了一系列做好战争善后工作以及稳定民心、巩固政权的措施。他一方面散发商纣囤积的钱粮，赈济贫民，即所谓“散鹿台之钱，发钜桥之粟，以振贫民”；另一方面，“封比干墓，释箕子囚”，以争取人心。同时“迁九鼎，修周政，与天下更始(除旧布新)”。所有这些，也是“师尚父谋居多”(《齐太公世家》)。

　　周武王推翻商纣、定鼎天下以后，对功臣谋士和宗室进行了大分封。《史记•周本纪》载，武王“封功臣谋士，而师尚父为首封”。由于功勋卓著，姜太公被作为第一号功臣，封在齐地，建都营丘(今山东临淄东北)。之所以将他封到齐地，可能出于两种考虑，一是姜太公本是东海一带的人，二是当时齐地是东夷(东方各部落)杂居的地方，在周的政权刚刚建立之时秩序尚未完全稳定，要依靠他去治理，以达到“以蕃屏周”的目的。

　　据《齐太公世家》记载，姜太公带领随从和兵士前往封国的路上，夜宿旅舍，走得很慢。旅舍的主人在外面议论说：“时机难得而容易错过，这些客人睡得很安稳，大概不是去封国就任的吧。”姜太公猛然惊醒，穿上衣服连夜赶路，天亮时就到达营丘。果然，营丘附近的莱夷人前来攻打。原来周政权刚刚建立，还未及安定远方各国，所以莱侯趁乱前来争夺营丘。幸亏姜太公及早赶到，击退莱人，建立齐国，为西周政权在东方开创了一个稳定的局面。

　　周武王平定天下后两年就去世了，尚在襁褓之中的周成王即位。武王的弟弟周公姬旦担心天下人趁机反叛周室，就代替成王摄政。这时宗族内部就有人散布流言，说周公将干出不利于成王的事情。同时，商纣王的儿子武庚也勾结原是被武王派去监督他的管叔鲜、蔡叔度等人，觊觎王位，蠢蠢欲动。在这样关键的时刻，周公首先寻求姜太公等老臣的支持。“周公乃告太公望、召公��曰：‘我之所以弗辟(退避)而摄行政者，恐天下畔(反叛)周，无以告我先王太王、王季、文王。’”(《鲁周公世家》)正是在姜太公等老臣的理解和支持下，周公才得以安定了内外人心，稳住了局势。后来，当周公准备东征去平定武庚、管、蔡叛乱的时候，又派召公��以成王名义命令姜太公说：“东至海，西至河，南至穆陵，北至无棣。五侯九伯，实得征之。”(《齐太公世家》)

　　姜太公很好地完成了“以蕃屏周”的重任，支持周公摄政讨逆，为稳定西周政权、维护天下一统做出了重要贡献。

　　姜太公封齐之后，对齐地进行了精心的治理，经过一番艰苦的创业之后，逐渐建立了一个强大而富庶的东方诸侯国，并开创和形成了独特的齐文化传统，由此成为齐国的开国始祖和齐文化的奠基人。

　　根据史书的记载，齐都营丘一带原是一片荒凉的盐碱地，出产不多，人口稀少。《史记•货殖列传》记载说：“太公望封于营丘，地潟(xì，盐碱地)卤，人民寡。”《汉书•地理志》也说：“齐地负海潟卤，少五谷而人民寡。”在这种情况下，姜太公本着务实的原则采取了“因其俗，简其礼，通工商之业，便渔盐之利”(《齐太公世家》)和“尊贤智，赏有功”(《汉书•地理志》)等一系列措施来治理齐国。在政治上，他大力推行“尊贤尚功”的治国方针。《吕氏春秋•长见》记述了一段姜太公和周公旦关于如何治理自己封国的对话，与周公旦的“亲亲上恩”不同，姜太公提出的治国方针是更注重实际效用的“尊贤尚功”，也就是尊重贤者，推重功业。在文化上，他则因地制宜地提出“因其俗，简其礼”，也就是尊重当地风俗，简化礼制，实行文化宽容政策。在经济上，他提倡商业和手工业，并利用齐国的沿海条件，发展渔盐生产。经过一段时间的治理，终于将齐国建设成为一个实力雄厚而且“冠带衣履天下，海岱之间敛袂而往朝焉”(《货殖列传》)的东方大国。同时，在治理齐国的过程中，他将形成于西方黄土高原的周文化与呈现出浓厚的滨海特色的东夷文化相融合，形成了独具特色的齐文化传统。
文韬武略　安邦立国
　　姜太公是商周之际杰出的政治家和军事家，他的军事思想和政治思想内容很丰富，但是由于年代久远，文献稀少，所以现在很难见其全貌。较为集中地体现姜太公政治和军事思想的是大约在战国中后期出现的《六韬》一书。《六韬》是一部以周文王、周武王与姜太公对话的形式写成的谈论治国与用兵之道的兵书，所论话题广泛涉及政治、军事、哲学等各个领域，包括《文韬》、《武韬》、《龙韬》、《虎韬》、《豹韬》和《犬韬》六篇。虽然《隋书•经籍志》兵家类题《六韬》为“周文王师吕望撰”，但自宋代以来的学者多对此表示怀疑，认为《六韬》不是姜太公的著作。目前一般认为，《六韬》应该是在战国中后期由后学假借姜太公之名写成的。《六韬》虽然不是姜太公亲著，但却是保留和反映姜太公政治思想和军事思想的集大成著作。

　　姜太公的政治思想概而言之，主要表现为以民为本的爱民思想、举贤尚功的实用思想、重视赏罚的法纪思想和重视发展农业与工商业的经济思想。

　　姜太公从商之所以亡和周之所以兴的时代更迭之中深深地体会到“天下非一人之天下，乃天下之天下也，同天下之利者，则得天下；擅(独得)天下之利者，则失天下”(《文韬•文师》)的道理。所以，当文王问他“治国之大务”时，姜太公的回答是“爱民而已”(《文韬•国务》)。而爱民的具体含义是“利而勿害，成而勿败，生而勿杀，与而勿夺，乐而勿苦，喜而勿怒”，具体做法则是“民不失务则利之，农不失时则成之，省刑罚则生之，薄赋敛则与之，俭宫室台榭则乐之，吏清不苛扰则喜之”；相反，如果“民失其务则害之，农失其时则败之，无罪而罚则杀之，重赋敛则夺之，多营宫室台榭以疲民力则苦之，吏浊苛扰则怒之”(同上)。可见，姜太公爱民思想主旨就是要保障人民生存和发展的权利，惠民利民，顺应民心民意。正是在这样的思想基础之上，姜太公就封齐国时，才会根据齐地的实际情况实行“因其俗，简其礼，通工商之业，便渔盐之利”等一系列顺民、富民的政策。

　　在提倡爱民的同时，姜太公还主张“尊贤尚功”，推行注重实效的治国方略。《六韬•文韬》中有《上贤》、《举贤》两章，大体都是对姜太公“尊贤尚功”思想的具体陈述。“尊贤尚功”的具体含义是尊重和任用贤能的人才，推重和崇尚功利、功业。“尊贤”是“尚功”的前提，“尚功”则是“尊贤”的最终目的。《举贤》篇中，面对文王提出的“君务举贤而不获其功”的矛盾，太公指出问题的关键在于“举贤而不用，是有举贤之名，而无用贤之实也”，而造成这种“有名无实”的过失则在于“君好用世俗之所誉，而不得真贤也”。他进一步指出了举贤中常见的弊病：“君以世俗之所誉者为贤，以世俗之所毁者为不肖，则多党(结党)者进，少党者退。若是，则群邪比周(结党营私)而蔽贤，忠臣死于无罪，奸臣以虚誉取爵位，是以世乱愈甚，则国不免于危亡。”要避免这样的弊病，就应该“按名督实，选才考能，令实当其名，名当其实，则得举贤之道矣”。在《文韬•六守》中，姜太公还提出了选用人才的“六守”，也就是六条应该坚持的标准，即“仁”、“义”、“忠”、“信”、“勇”、“谋”，并提出了用人时对这六条标准进行考核的具体办法。总之，姜太公的“举贤尚功”思想充满了很强的效益意识和务实精神，同时也具备很强的可操作性。

　　与“尊贤尚功”的实用思想相应，姜太公非常重视法纪和赏罚。《文韬•法治》中说，文王问太公“治国之所贵”，太公说，“贵法令之必行，法令必行则治道通，治道通则民大利，民大利则君德彰”。可见，姜太公非常重视遵循法纪对治国的重要意义，主张依法治国。而依法治国就要做到令行禁止，赏罚分明，所以姜太公又很重视对赏罚的正确运用。他说：“凡用赏者贵信，用罚者贵必，赏信罚必，于耳目之所闻见，则所不闻见者，莫不阴化矣。”(《文韬•赏罚》)也就是说，用赏贵在守信，用罚则贵在必行；赏必信，罚必行，让人们的耳目可以听到看到，那么即使没有听到看到的人，也没有不被赏罚所暗中感化和震慑的。他还强调实行赏罚应当公正无私，不以爱憎为转移，即“所憎者有功必赏，所爱者有罪必罚”(《文韬•盈虚》)。可以说，这种重视赏罚的法纪思想对于姜太公在辅周灭商和治理齐国的实践中最终都能成就功业，是具有十分重要的意义的。

　　姜太公还主张治国应该富民，以达到强国的目的；而富民的关键则是要重视发展农业和工商业。姜太公主张“富民”是其“爱民”思想的自然延伸，同时也是从国家生死存亡的高度上得出的必然认识。刘向《说苑•政理》载，当文王问到怎样治理天下时，姜太公答道，“王国富民，霸国富士，仅存之国富大夫，亡国之国富仓府”。也就是认为只有富民，才能真正称王于天下；如果只富士人或大夫，则这个国家只能称霸一时或仅仅维持存在的现状；如果统治者只顾充实自己的府库，最终就会亡国。姜太公富民的具体经济措施就是重视农业、手工业和商业。他认为“人君有六守三宝”，其中“三宝”就是“大农、大工、大商”；“农一其乡则谷足，工一其乡则器足，商一其乡则货足。三宝各安其处，民乃不虑，无乱其乡，无乱其族”(《文韬•六守》)。通过三业并举，才能最终使百姓富足，国家安定。

　　姜太公的军事思想是在辅周灭商的战争实践中发展和成熟起来的，包含了博大丰富的内容。概言之，可以分为以下几个方面。

　　一、兵为凶器。

　　《六韬•武韬•兵道》中，姜太公说：“故圣王号兵为凶器，不得已而用之。”太公视“兵为凶器”，认为战争是吞噬人民生命财产的怪物，只有在万不得已的情况下才可以发动战争。这是一种相当进步的战争观，与他政治上的“爱民”思想可以说是一脉相通。正是基于这样的战争观，他才辅佐周武王吊民伐罪，发动了伐纣灭商的正义战争，并最终取得了胜利。

　　二、注重文伐，不战而胜。

　　姜太公论兵，极重谋略，追求不战而胜的至高境界，即所谓“全胜不斗，大兵无创”(《武韬•发启》)。而获得不战而胜效果的最重要的手段就是“文伐”。所谓“文伐”，就是“以文事伐人，不用交兵接仞而伐之也”(《武经七书汇解》)，也就是以非军事的手段分化和瓦解敌人。在《武韬•文伐》中，姜太公提出了十二条“文伐”的计谋，主要是：因其所喜，以顺其志；亲其所爱，以分其威；阴赂左右，得其深情；辅其淫乐，以削其志；严其忠臣，而薄其赂；收其内，间其外；欲锢其心，必厚赂之；赂以重宝，因与之谋；尊之以名，无难其身；下之必信，以得其情；塞之以道，迷其耳目；养其乱臣以迷之。这十二条“文伐”之计，可以说是姜太公谋略的典型体现。

　　三、论将之道。

　　姜太公非常重视军事将领的重要性。在《龙韬•论将》中，他对周武王说，“故兵者，国之大事，存亡之道，命在于将。将者，国之辅，先王之所重也。故置将不可不察也。”当周武王问他为将之道的时候，姜太公认为将有“五材”、“十过”。“所谓五材者，勇、智、仁、信、忠也。勇则不可犯，智则不可乱，仁则爱人，信则不欺，忠则无二心。所谓十过者：有勇而轻死者，有急而心速者，有贪而好利者，有仁而不忍人者，有智而心怯者，有信而喜信人者，有廉洁而不爱人者，有智而心缓者，有刚毅而自用者，有懦而喜任人者。”在《龙韬•选将》中，姜太公又提出了选将的方法。他先向武王列举了十五种外貌与内情不一致的情况，认为选将不应以貌取人，而应进行深入的求证。求证的办法有八种，即“八征”：“问之以言以观其辞”、“穷之以辞以观其变”、“与之间谍以观其诚”、“明白显问以观其德”、“使之以财以观其廉”、“试之以色以观其贞”、“告之以难以观其勇”、“醉之以酒以观其态”。通过这八个方面的求证，“则贤、不肖别矣”。姜太公认为为将应该注意树立威信：“将以诛大为威，以赏小为明，以罚审(审慎)为禁止而令行。故杀一人而三军震者，杀之；赏一人而万人说(悦)者，赏之。”(《龙韬•将威》)同时还应该以身作则，与士卒同甘共苦：“将冬不服裘，夏不操扇，雨不张盖，名曰礼将。”(《龙韬•励军》)

　　四、兵为诡道，出奇制胜。

　　姜太公认为，战争行为是崇尚诡诈和谋略的，应该运用灵活的战略战术。他说：“鸷鸟将击，卑飞敛翼；猛兽将搏，弭耳俯伏；圣人将动，必有愚色。”(《武韬•发启》)又说：“外乱而内整，示饥而实饱，内精而外钝。一合一离，一聚一散。阴其谋，密其机，高其垒，伏其锐。士寂若无声，敌不知我所备。欲其西，袭其东。”(《武韬•兵道》)因此，只有善于在奇正虚实之间灵活转换，施奇谋，用奇兵，出其不意，攻其不备，才能克敌制胜，达到最好的效果。所以，他还在《龙韬•奇兵》中，具体论述了二十六种运用奇兵的方法。

　　五、抓住战机，时至不疑。

　　姜太公特别强调在战争过程中应该善于抓住战机，并果断地采取行动。他说：“见善而怠，时至而疑，知非而处，此三者，道之所止也。”(《文韬•明传》)又说，“用兵之害，犹豫最大；三军之灾，莫过狐疑。善战者，见利不失，遇时不疑，失利后时，反受其殃”(《龙韬•军势》)。在战争中，最忌犹豫不决，狐疑不定。善于作战的人，面对稍瞬即逝的战机，一定能够准确把握，果断出击。如果贻误战机，反而会给自身带来灾难。所以在《犬韬•武锋》中，姜太公特别列举了十四种可以克敌制胜的有利战机。武王出征伐纣之前，因为占卜不吉和风雨暴至而使群臣恐惧的关键时候，姜太公正是看准了伐纣的时机已经到来，不可贻误，所以才坚决主张出兵，最终取得胜利。

　　六、兵农合一，寓兵于民。

　　姜太公认为人民群众甚至是农耕器具都可以在战争中发挥巨大的作用。他说：“战攻守御之具尽在于人事。耒耜者，其行马蒺藜也；马、牛、车、舆者，其营垒、蔽橹也；锄��之具，其矛戟也；蓑薜簦笠者，其甲胄干��也；��锸斧锯杵臼，其攻城器也；牛马，所以转输粮用也；鸡犬，其伺候也；妇人织��，其旌旗也；丈夫平壤，其攻城也；春钹草棘，其战车骑也；夏耨田畴，其战步兵也；秋刈禾薪，其粮食储备也；冬实仓廪，其坚守也；田里相伍，其约束符信也。里有吏，官有长，其将帅也；里有周垣，不得相过，其队分也；输粟收刍，其廪库也。春秋治城郭、修沟渠，其堑垒也。故用兵之道，尽在于人事也。”(《龙韬•农器》)这可以说是最早的关于兵农合一、寓兵于民的军事思想。

　　综观姜太公的政治、军事思想，内容很丰富，涉及面很广，而且贯穿着一条基本的精神主线，那就是通权达变，务实尚用。
文治武功　惠及后世
　　姜太公是商周换代之际的风云人物，他大器晚成，却立下了不朽的丰功伟绩，被尊为周师齐祖。他的政治思想和军事思想，不仅开创了独具特色的齐文化传统，而且对两千多年来中国的政治文化和军事文化产生了重要的影响。

　　姜太公的政治才华主要是在齐国得以施展的。他在治齐过程中所表现出来的顺民富民、尊贤尚功、重视赏罚法纪的政治思想和政治谋略，多为后人所广泛效法和借鉴，并对齐国的社会和文

姜太公墓

　　化传统产生了奠基性的影响。姜太公推行的“因其俗，简其礼”、强调顺应民俗民意的治齐策略，被齐国后来的历代政治家们如管仲、田骈等人所继承，由此形成了一种对不同风俗习惯和文化传统保持宽容态度的思想传统，使齐国的文化发展获得一种相对宽松的环境，不同的思想学说都能在这里竞相呈现，得以发展，最终酝酿了战国时代齐稷下学宫的那种自由开放的学术风气。姜太公“尊贤尚功”思想直接开创了齐国推崇实利和功效的社会传统，形成了一种积极进取的社会氛围，所以《汉书•地理志》说：“初太公治齐，修道术，尊贤智，赏有功，故至今其土多好经术，矜功名，舒缓阔达而足智。”正是在这样一种社会氛围中，像管仲这一类身份较低的杰出人才才有可能获得晋身之阶，得以成为春秋时代齐国政治舞台上独领风骚于一时的重要人物，并直接促成了齐桓公“九合诸侯，一匡天下”的霸业。姜太公重视赏罚法纪的思想也对齐国产生了重要的影响。姜太公之后，管仲倡导礼法并用，晏婴则十分强调礼制的重要性，齐国稷下学派中也有研究刑名法纪问题的学派，使礼法之学成为齐文化的一个重要传统。姜太公重视发展农、工、商三业的思想，也多为管仲等后世政治家所继承。管仲认为“治国之道，必先富民”，主张大力发展生产，增加社会财富，并继承和发展了姜太公“三宝”并重的思想，提出了士、农、工、商“四民分业”的主张。总之，姜太公的政治思想在齐国形成了一种讲求实际、重视实效、推重实业的社会意识，从而形成了齐文化传统。

　　姜太公作为一个杰出的军事谋略家，其军事思想对后世产生了极其重大的影响。司马迁说，“后世之言兵及周之阴权，皆宗太公为本谋”，可以说是肯定了姜太公作为中国兵家始祖的地位。姜太公的军事思想对齐国的影响最深，使得中国古代的兵学，历来都以齐国为最。先秦时代，中国最杰出的军事家大部分都出于齐国，如管仲、司马穰苴、孙武、孙膑、田单等；最杰出的军事著作也都出于齐，如《司马法》、《孙子兵法》、《孙膑兵法》等，其中《孙子兵法》更是一部震古烁今、产生世界性影响的军事巨著；而一些深受齐国兵学影响的非军事学者如晏子、荀子等也都熟谙兵道，喜论兵法，所以《晏子春秋》、《荀子》中也都有论兵的重要内容。这一切，可以说都是源自姜太公的流风余韵。秦汉以降的历代兵家如张良、曹操、诸葛亮、李靖等人，也都从姜太公军事谋略中获得教益，得到启发。此外，后代也有很多人伪托姜太公之名撰写兵书兵法，以致种类繁多，乱花迷径，难以考辨，成为一种独特的文化现象。凡此种种，都表明了姜太公在中国古代兵学史上占有崇高的地位。

　　总之，姜太公作为一位杰出的政治家和军事家，其文韬武略对中国古代的政治文化和军事文化都产生了深远的影响，在《封神榜》等中国民间传奇和故事中甚至被塑造成一个可以通天地、役鬼神的得道高人，成为一个被神化的人物。

比肩孙武——吴起

　　

 

比肩孙武——吴起

　　吴起(约前440～前381)，战国初期卫国左氏(今山东定陶)人。先后在鲁国、魏国、楚国做官，军事、政治才能卓越。他博览群书，注意吸收各家学派的思想，并且具有良好的儒学基础，其名著《吴子兵法》流芳百世，是一位著名的军事家、杰出的政治改革家，也是法家的重要代表人物。

杀妻求将　荆楚变法

　　战国初期，七雄争立，战争频繁，而吴起所在的卫国较弱，是列强争夺的对象。出生于富有之家而又胸怀雄才大略的吴起，面对四分五裂、千疮百孔的国家，不吝钱财，四处奔走，立志干一番大事业，为国家统一做出贡献。结果功名未成，耗尽了家产，遭到乡里的奚落和耻笑，一气之下，离开卫国到鲁国去游学。

　　吴起到了鲁国，受业于孔子名徒曾参门下，昼夜苦读，学习治国本领。母亲病亡，吴起闻讯仰天悲号，旋即收泪，诵读如故。曾参见吴起不奔母丧，视他为忘本之人，与其断绝了师生关系。吴起审时度势，毅然弃儒道改学兵法。三年业就，经相国公仪休的推荐，被鲁穆公任为大夫。

　　吴起喜好用兵，一心想成就大名。周威烈王十四年(前412)，齐国进攻鲁国，鲁国国君想用吴起为将，但因为吴起的妻子是齐国人而对他有所怀疑。吴起由于渴望当将领成就功名，就

毅然杀了自己的妻子，表示不倾向齐国，史称其杀妻求将。鲁君终于任命他为将军，率领军队与齐国作战。吴起治军严于己而宽于人，与士卒同甘共苦，因而军士皆能效死从命。吴起率鲁军到达前线，没有立即同齐军开仗。因为当时，齐强鲁弱，鲁军不是齐军的对手，而吴起善于用兵，不与敌正面交锋。当齐将张丑佯称讲和，到鲁军中打探虚实时，吴起将其精锐隐蔽，令其老弱病残者留守营帐，并设宴款待张丑，装出怯战求和的样子。齐军受了蒙蔽，认为鲁军不堪一击，贸然进犯。吴起乘其麻痹松懈，暗中调动兵力，从三面突然展开反攻，齐军仓促应战，一触即溃，大败而逃。

　　齐鲁之战，显示了吴起杰出的军事指挥才能，但也因此遭到齐国的离间和鲁国大臣们的诋毁，一时流言四起。鲁国有些人在鲁君面前中伤吴起说：“吴起是个残暴无情的人。他小时候，家有千金之富，他想当官，从事游说活动没有成功，以致家庭破产。乡邻都耻笑他，吴起就杀了三十多个诽谤他的人，逃出卫国而东去。他和母亲告别时，咬着臂膀发誓说：‘不为卿相，不复入卫。’此后他就在曾参门下学习。过了不久，他母亲去世，他竟然没有回家。曾参为此很鄙视他的为人，和他断绝了关系。吴起就学习兵法奉事鲁君。鲁君对他有怀疑，他就杀了自己的妻子以争取做将军。”“鲁国是个小国，一旦有了战胜的名声，就会导致各国都来图谋鲁国了。而且鲁国和卫国是兄弟国家，鲁君用吴起，就破坏了与卫国的关系。”鲁穆公轻信谗言，解除了吴起的兵权。吴起自知留在鲁国已不可能有所作为，遂投奔到了广纳贤士的魏国，以求另创一番事业。

　　此时，魏国已经兴起变法革新运动，在政治、经济、军事等方面正积极进行改革。国君魏文侯求才若渴，任吴起为大将，率军攻打秦国，攻克五座城邑。魏文侯因吴起善于用兵，廉洁而公平，能得到士卒的拥护，就任命他为西河(今陕西咸阳一带)的守将，抗拒秦国和韩国。周威烈王十七年(前409)，吴起攻取秦河西地区的临晋(今陕西大荔东)、元里(今澄城南)，并增修此二城。次年，攻秦至郑(今陕西华县)，筑洛阴(今大荔南)、合阳(今陕西合阳东南)，尽占秦之河西地(今黄河与北洛河南段之间地带)，置西河郡，任西河郡守。这一时期他“曾与诸侯大战七十六，全胜六十四”，“辟土四面，拓地千里”。特别是周安王十三年(前389)的阴晋之战，吴起以五万魏军，击败了十倍于己的秦军，成为中国战争史上以少胜多的著名战役，也使魏国成为战国初期强大的诸侯国。

　　吴起镇守西河期间，强调兵不在多而在“治”，曾严格考选步兵，创建有战斗力的常备军“武卒”。吴起首创的考选士卒的方法是：凡能身着全副甲胄，执十二石之弩(十二石指弩的拉力，一石约今三十公斤)，背负五十支箭，荷戈带剑，携三日口粮，在半日内跑完百里者，即可入选为“武卒”，免除其全家的徭赋和田宅租税。吴起对“武卒”严格训练，使之成为魏国的精锐之师。吴起治军，主张严刑明赏、教戒为先，认为若法令不明，赏罚不信，虽有百万之军亦无益。所以，他曾在一次战役中斩一未奉令即攻击敌军的战士以明法。

　　吴起做将军时，和最下层的士卒同衣同食。睡觉时不铺席子，行军时不骑马坐车，亲自背干粮，和士卒共担劳苦。士卒中有人生疮，吴起就用嘴为他吸脓。这个士卒的母亲知道后大哭起来。别人说：“你儿子是个士卒，而将军亲自为他吸取疮上的脓，你为什么还要哭呢？”这位母亲说：“不是这样。往年吴公为他父亲吸过疮上的脓，他父亲作战时就一往无前地拼命，所以就战死了。现在吴公又为我儿子吸疮上的脓，我不知他又将战死在哪里了，所以我才痛哭。”

　　魏文侯死后，吴起继续效力于他儿子魏武侯。武侯曾与吴起一起乘船顺西河而下，船到中流，武侯说：“美哉乎山河之固，此魏国之宝也！”吴起对他说：“国家最宝贵的是君主的德行，而不在于地形的险要。从前三苗氏左边有洞庭湖(今湖南洞庭湖)，右边有彭蠡湖(今江西鄱阳湖)，但不讲求德义，夏禹把它消灭了。夏桀所处的地方，左边有黄河和济水，右边有泰华山，伊阙(又名龙门山，在今河南洛阳南)在南，羊肠(在今山西晋阳西北)在北，施政不讲仁爱，商朝汤王将他流放了。殷纣王的国家东面有孟门(古隘道名，在今河南辉县西)，西面有太行山，常山(即恒山，在今山西浑源东)在北面，黄河在南面流过，地势也无比险要，但施政不讲道德，周武王把他杀了。由此看来，治理国家在于君主的德行，而不在于地形的险要。如果君主不讲德行，就是这一条船中的人也都会成为您的敌人。”武侯说：“你说得很对。”

　　吴起任西河的守将，威信很高。魏国选相，很多人都看好吴起，可是最后却任命田文(魏贵戚重臣)为相。吴起很不高兴，他向田文说：“请你和我比一比功劳可以吗？”田文说：“可以。”吴起说：“统领三军，使士卒乐于为国牺牲，敌国不敢图谋进攻我们，你比我怎样？”田文说：“我不如你。”吴起说：“管理各级官员，亲附人民，使财力充裕，你比我怎样？”田文说：“我不如你。”吴起说：“镇守西河地区，使秦军不敢向东扩张，韩国和赵国都尊从我们，你比我怎样？”田文说：“我不如你。”吴起说：“这三方面，你都不如我，而你的职位却比我高，这是为什么？”田文说：“国君年少，全国忧虑，大臣没有亲附，百姓还不信赖，在这个时候，是由你来任相合适呢？还是由我来任相合适呢？”吴起沉默了很久然后说：“应该由你来任相。”田文说：“这就是我所以职位比你高的原因。”吴起才知道自己不如田文。

　　田文死后，公叔任相，他妻子是魏国的公主，公叔对吴起非常畏忌，便想谋害吴起。他有个仆人对他说：“吴起很容易除掉。”公叔说：“怎么办？”仆人说：“吴起为人有节操，廉洁而重视声誉，你可以先向武侯说：‘吴起是个贤明的人，我们魏国属于侯一级的小国，又和强秦接壤，据我看，恐怕吴起不想长期留在魏国。’武侯必然要问：‘那怎么办呢？’你就借机向武侯说：‘君侯可以把一位公主许配给吴起，他如果愿意留在魏国就必定欣然接受，如果不愿意留在魏国就必然辞谢。以此就可以探测他的想法了。’然后你再亲自把吴起邀到你的府上，使公主故意发怒而轻谩你。吴起看见公主那样轻贱你，他想到自己也会被轻贱，就会辞而不受。”于是照计行事，吴起果然看见公主轻谩魏相就辞谢了武侯。武侯因而对吴起有所怀疑而不信任他了。吴起害怕武侯降罪，于是离开魏国到楚国去了。

　　楚悼王平素听说吴起很能干，吴起一到楚国就被任为相。他辅佐楚悼王实行变法，采取了“明法审令”、“罢无能、废无用”(《史记•孙子吴起列传》)、精简机构、裁减冗员、取消公族特权、节约经费开支、加强军事建设等一系列重大改革措施，使楚国很快强盛起来。这就是著名的荆楚变法，这也是吴起在楚国的主要功绩。

　　春秋时期的政治大变动，终于促成了战国以来此起彼伏的变法运动。这些变法的主要共同点之一就是把矛头指向世袭贵族，充分调动中下层的力量，依恃任人唯贤的政策，应付严峻的现实，吴起变法亦具有这一特点，且比, “前辈”人物更彻底。他严明法令，撤去不急需的官吏，废除了较疏远的公族，把节省下的钱粮用以供养战士，主要目的是加强军队，破除纵横稗阖的游说。于是，楚国南面平定了百越；北面兼并了陈国和蔡国，并击退了韩、赵、魏的扩张；向西征伐了秦国。因此，诸侯都害怕楚国的强大，而楚国的贵族因利益受损也都想谋害吴起。周安王二十一年(前381)，楚悼王死后，王公大臣叛乱而攻击吴起，吴起跑到楚悼王的尸体旁，伏在尸体上，意在以可使作乱者有所顾忌，若作乱者射吴起必中王。而楚国的法令规定，凡伤及先王尸体者，要一律被处死。但追杀吴起的楚贵族还是射杀了吴起，箭也射到了悼王的身上。悼王葬后，其子即位，就派令尹(楚国的最高军政官员)将因箭射吴起而同时射中悼王尸体的人全部杀掉。结果，由于箭射吴起被诛灭宗族的有七十多家。

　　吴起的改革没有像子产作刑书一样享受“与人之诵”的待遇，他虽然也曾让楚国日臻强盛，但终因树敌太多而未得善终。吴起变法所以会失败，一是因为迫使贵族开荒耕植，二是因为极大地扩充军备，把兵战之苦转嫁给下层人民，破坏了生产，使百姓怨声载道。后人以为他“以兵弱楚，”就是这个道理。与后来商鞅变法的主张相比，吴起的变法就缺乏那种以耕为首、以耕为战的特点。古人曾说：“吴起支(肢)解而商君车裂者，不逢世遇主之患也。”

内修文德　外治武备

　　吴起在政治、军事诸方面积累了丰富的经验，他把这些经验深化为军事理论。《汉书•艺文志》著录《吴起》四十八篇，已散佚，今本《吴子》六篇(《图国》、《料敌》、《治兵》、《论将》、《应变》、《励士》)，系后人所托。其主要谋略思想是：“内修文德，外治武备”。他一方面强调，必须在国家和军队内部实现协调和统一，才能对外用兵，提出国家如有“四不和”，就不能出兵打仗；另一方面则强调，必须加强国家的军事力量。从《吴子》中，我们可以领略他杰出的军事思想。

　　吴起认为，战争是一种社会现象。为此，他对战争的根源作了论述。他说：“凡兵所起者有五：一曰争名，二曰争利，三曰积恶，四曰内乱，五曰因饥。”(《吴子•图国》，以下只注篇名)当然，吴起这种看法还停留在表面上。他对“争名”、“争利”、“积恶”、“内乱”，是何原因引起，“因饥”的根源何在，并没有深入分析。但是，他从社会方面去寻找战争产生的原因，在当时还是有进步意义的。在战争与政治的关系上，他强调把政治放在首位，但又非常重视军事。他说：“昔承桑氏之君，修德废武，以灭其国。有扈氏之君，恃众好勇，以丧其社稷。”(同上)意即一个国君若是只讲求文德而废弃武备，或者依仗兵多能战，都会亡国。要使国家治理得好，必须既要重视政治，也要重视军事。从这个思想出发，吴起在西河一方面注重军事改革，一方面从事政治、经济的改革，为魏国的富强奠定了基础。吴起从战争实践中认识到，只有一支训练有素的军队还不够，还必须有安定的后方。因此，他说：“必先教百姓而亲万民。”只有国内人民和前方军队团结一致，才能打胜仗。他主张：“有道之主，将用其民，先和而造大事。”(同上)他又说：“不和于国，不可以出军；不和于军，不可以出阵；不和于阵，不可以进战；不和于战，不可以决胜。”(同上)就是说，国内各种意见不统一，不可以出兵打仗；军队内部不团结，不可以出阵作战；出阵以后，军队不互相配合，不可以进行战斗；进行战斗以后，各部分战斗动作不协调，不能夺取胜利。他还进一步说：“百姓皆是吾君而非邻国，则战已胜矣。”(同上)吴起阐明了国家、军队和人民三者的关系，并认为人心向背是军事上取得胜败的关键。

　　在如何统一中国的问题上，吴起主张只有用武力才能达到目的。在这一点上，他与儒家思想是不一致的。吴起的这种思想，对稍后的孙膑“举兵绳之”、“战胜而强立，故天下服矣”(《孙膑兵法•见威王》)的主张有直接的影响。吴起一方面看到了战争的重大作用，同时也看到了战争给人民带来的痛苦和灾难，因此他认为对待战争要持慎重态度，反对轻率发动战争。他总结历史上战争的经验，说：“天下战国，五胜者祸，四胜者弊，三胜者霸，二胜者王，一胜者帝。是以数胜而得天下者稀，以亡者众。”(《图国》)经常轻率发动战争，就会耗费大量人力物力，从而使人民疲惫不堪，国家贫弱，而且会招来祸患。因此，多次发动战争而取得天下的少，亡国的多。

重“实”求“变”　《兵法》传世
　　
　　吴起的战略战术思想，可以说是古代朴素唯物主义和朴素辩证法在军事上的运用。吴起从战国时代频繁的战争形势出发，认识到随时都有爆发战争的可能。因此，他在战略上很重视战争的准备。他说：“夫安国之道，先戒为宝。”(《料敌》)要使国家安全，先要在平时做好战争的准备。他说：“简募良材，以备不虞。昔齐桓募士五万，以霸诸侯。晋文召为前行四万，以获其志。秦缪置陷陈三万，以服邻国。”(《图国》)对于军队，吴起主张“教戒为先”(《治兵》)，即注意平时训练。他指出：“备者，出门如见敌。”(《论将》)这些战备思想，反映了他为建立和巩固新兴地主阶级的政权的积极进取精神。

　　吴起在指挥作战时摒弃唯心主义的主观臆断，从朴素唯物主义观点出发，十分重视了解敌方的情况。他指出“用兵必须审敌虚实而趋其危”(《料敌》)。就是说，只有清楚敌人的力量部署情况，才能选择其薄弱环节狠狠打击。为了了解对方情况，吴起非常重视使用间谍，深入敌后搜集敌方各种情报，“急行间谍，以观其虑”(同上)。同时，他还重视在战场上采用武力侦察的办法。《吴子•论将》记载：武侯问曰：“两军相望，不知其将，我欲相之，其术如何？”起对曰：“令贱而勇者，将轻锐以尝之，务于北，无务于得，观敌之来，一坐一起。其政以理，其追北佯为不及，其见利佯为不知，如此将者，名为智将，勿与战矣。若其众喧华，旌旗烦乱，其卒自行自止，其兵或纵或横，其追北恐不及，见利恐不得，此为愚将，虽众可获。”即派出一支小分队去佯攻敌人，而又假装败退，引诱敌人来追击，从敌人追击的情况来观察其虚实，然后决定对策。吴起说：“臣请论六国之俗，夫齐阵重而不坚，秦阵散而自斗，楚阵整而不久，燕阵守而不走，三晋阵治而不用。”(同上)从吴起对六国军队状况的分析，可以看出他对各国政治、经济、军事和民情风俗的了解都是相当清楚的。吴起重视调查研究，深谙“知彼知己，百战不殆”之道。吴起关于主观指导必须符合客观实际的卓越见解，对引导战争取得胜利，具有极其重要的意义。

　　吴起指出，战争中的攻、守、进、退，要根据变化的客观实际而定。吴起在频繁的战争中积累了丰富的经验，熟练地掌握了指挥战争的艺术。他提出了“急击勿疑”的十三种情况：

　　敌人远来新至，行列未定，可击；既食未设备，可击；奔走，可击；勤劳，可击；未得地利，可击；失时不从，可击；涉长道后行未息，可击；涉水半渡，可击；险道狭路，可击；旌旗乱动，可击；阵数移动，可击；将离士卒，可击；心怖，可击。凡若此者，选锐冲之，分兵继之，急击勿疑。(同上)

　　吴起反对在战争中莽撞蛮干，主张“见可而进，知难而退”，同时分析了碰到有利时机“击之勿疑”的八种情况：

　　一曰疾风大寒，早兴寤迁，剖冰济水，不惮艰难；二曰盛夏炎热，晏兴于间，行驱饥渴，务于取远；三曰师既淹久，粮食无有，百姓怨怒，妖祥数起，上不能止；四曰军资既竭，薪刍既寡，天多阴雨，欲掠无所；五曰徒众不多，水地不利，人马疾疫，四邻不至；六曰道远日暮，士从劳惧，倦而未食，解甲而息；七曰将薄吏轻，士卒不固，三军数惊，师徒无助；八曰陈而未定，舍而未毕，行阪涉险，半隐半出。(同上)

　　吴起还分析了遇到形势不利时“避之勿疑”的六种情况：

　　一曰土地广大，人民富众；二曰上爱其下，惠施流布；三曰赏信刑察，发必得时；四曰陈功居列，任贤使能；五曰师徒之众，甲兵之精；六曰四邻之助，大国之援。(同上)

　　另外，吴起从实战出发，对行军和扎营提出了一些必须注意的事项：凡行军之道，无犯进止之节，无失饮食之适，无绝人马之力。此三者，可以任其上令。任其上令，则治之所由生也。(《治兵》)这是说，行军中对行程、人马的负荷要安排得当，饮食供应要搞好，这样才能保证军队听从上级的指挥，从而保证军队的战斗力。

　　在吴起的战略战术思想中，许多地方闪烁着朴素辩证法的思想光辉。吴起说：“凡战之要，必先占其将而察其才，因形用权，则不劳而功举。”(《论将》)他认为带兵作战必须首先分析研究敌人的将领，根据不同情况，决定不同的对策，这样就能不费多大力气而获得成功。这是对孙武用“水无常形”来比喻“兵无常形”，依据敌方的变化而变化、从而夺取胜利的思想的继承和发展。

　　在如何对待生与死的问题上，吴起非常鄙视在战场上贪生怕死、当逃兵的可耻行为。他主张在战场上“必死则生，幸生则死”(《治兵》)，阐明了战场上生与死的辩证关系，只有不怕牺牲，勇敢战斗，夺取胜利才能保存自己，而贪生怕死，不敢杀敌，结果必然失败，招致灭亡。因此，吴起在他的军队里提倡不怕死的精神。他说：“师出之日，有死之荣，无生之辱。”(《论将》)即从出兵打仗的第一天起，就要使战士抱定决心战死的光荣信念，而不要怀有苟且偷生的耻辱思想。在战斗过程中，要使战士“进死为荣，退生为辱”(《图国》)，即以前进杀敌、英勇牺牲为荣誉，以后退活命为羞耻。《战国策•齐策》谈到，齐国军队在燕连取七十余城，虽然“食人炊骨”处境十分困难，但“士无反北之心”，坚持战斗到底，认为这样的军队就是“孙膑、吴起之兵也”。可见吴起的军队顽强战斗的精神，在当时是很有名的。

　　在多与少的问题上，吴起有不少精辟的论述。如他认为以少可以胜多：

　　军之中必有虎贲之士，力轻扛鼎，足轻戎马，搴旗取将，必有能者。若此之等，选而别之，爱而贵之，是谓军令。其有工用五兵，材力健疾，志在吞敌者，必加其爵列，可以决胜。厚其父母妻子，劝赏畏罚。此坚阵之士，可与持久。能审料此，可以击倍。(《料敌》)

　　吴起分析说：“诸侯未会集，君臣未和，沟垒未成，禁令未施，三军囟囟，欲前不能，欲去不敢，以半击倍，百战不殆。”(同上)

　　即敌人如果没有同盟军会合，君臣之间意见不一致，深沟堡垒没有修筑好，号令没有下达，军队人心惶惶，想进不敢进，想退不敢退，这样的军队只要用相当于它的一半的兵力就能打败它，而且能百战百胜。他又说：“敌人之来，荡荡无虑，旌旗烦乱，人马数顾，一可击十，必使无措。”(同上)就是说，倘若敌人前来，散散漫漫，毫无纪律，队伍混乱，人马不安，东张西望，这样的军队便可以一击十，使之手足无措。吴起认为，“愚将，虽众可获”(《论将》)。即如果将领不善于指挥，虽然带兵多，也容易被俘虏。吴起说：“用少者务隘。”他重视利用有利的地形，从而造成以少胜多的条件。他说，只要“避之于易，邀之于厄”，即避开平坦开阔之地，而利用险要的地形，就可以“以一击十”、“以十击百”、“以千击万”(《应变》)。由此可见，吴起从他丰富的作战经验中，看到了多和少的辩证关系。他把这些朴素的辩证法思想运用到军事实践中，创造了五万人“兼(加)车百乘，骑三千匹，而破秦五十万众”(《励士》)的以少胜多的典型战例。所以人们称颂“吴起之用兵也，不过五万”(《吕氏春秋•用民》)。尉缭子说：“有提七万之众，而天下莫当者谁？曰吴起也。”(《尉缭子•制谈第三》)吴起的五万、七万之数，可以说得上是精兵，而用之可以抵御强秦，可见其军事艺术在当时达到了很高的水平。

　　总之，吴起是继孙武之后，既善于用兵同时又具有高深的军事理论的第一人。历史上，吴起作为军事家与孙武齐名，后世论兵，莫不称“孙吴”。他治兵有术，在战略战术上留下许多佳话。作为政治家、改革家，吴起与商鞅齐名，他“明法审令”，舍身与权贵为敌。吴起一生在鲁、魏、楚三国出将入相，显示了卓越的军事才能，对后世用兵起了深远的影响。同时，他治军严明，能与士卒同甘共苦，又深得部众之心。但其为博取功名而母丧不临、杀妻求将的做法，也一直被后人所不齿。这种为达目的不择手段的性格，虽然使他治兵有术名扬天下，但却注定了他的悲剧命运。